GRUAJA NË ISLAM TIRANË,

Transcription

1 1

2 2

3 GRUAJA NË ISLAM TIRANË,

4 Titulli: Gruaja në Islam Autori: Grup autorësh Recensent: Dr. Ahadollah Gholizadeh Përgatiti për shtyp: Sabrie Feza Kopertina: Sabrie Feza Botoi: Fondacioni RUMI Tirazhi: 500 kopje ISBN

5 Me emrin e Zotit, Mëshiruesit, Mëshirëbërësit U uroj mirëseardhjen të gjithë pjesëmarrësve në këtë veprimtari dhe, në mënyrë më të veçantë, do të doja t u shprehja falënderimet e mia për praninë e miqve të nderuar nga Anglia, Turqia, Irani, Kosova, dhe gjithë Shqipëria. Në ditët e sotme, nëpër media të ndryshme përcillen shumë teza të gabuara dhe shumë objeksione në lidhje me statusin dhe me pozicionin e gruas në Islam; një pjesë e tyre me qëllime djallëzore e një pjesë me qëllim zbulimin e të vërtetave. Por, pavarësisht kësaj, detyra jonë është t i trajtojmë dhe t u përgjigjemi atyre. Dallimet që vërejmë mes gruas dhe burrit në disa prej dispozitave islame, a janë vallë në kuptimin e diskriminimit dhe mosbarazisë? A i ka vështruar Islami burrat si më të epërm sesa gratë? Të drejtat dhe përgjegjësitë që Islami ka përcaktuar për gratë prej njëmijë e katërqind vitesh tashmë, a pajtohen me kohët tona? A ka parashikuar Islami mekanizma për të mbrojtur të drejtat e grave dhe për të parandaluar shkeljen e këtyre të drejtave? A është e vërtetë, dhe në mënyrë absolute, se hisja e trashëgimisë së burrit në Islam është dy herë sa ajo gruaja? A ua jep Islami burrave të drejtën e ndëshkimit të bashkëshortes? A kanë gratë të drejtën e divorcit? Pse ndryshon mosha e pjekurisë (që përkon me obligimet fetare) së vajzave dhe djemve në Islam? A është detyrimi i mbulesës për gratë një dispozitë e veçuar për Islamin, apo dhe fetë tjera e vështrojnë mbulesën si të detyrueshme për gruan? Cila është filozofia e mbulesës? Mbulimi, a është vetëm për gratë, apo përfshin në një farë shkalle edhe burrat? A i kufizon gratë mbulesa? Gratë, a janë të detyruara të përballojnë nevojat e tyre ekonomike vetë, apo me këtë janë të obliguar bashkëshortët 5

6 e tyre? A i pengon gratë forca emocionale dhe ajo afektive e rrënjosur tek ato të marrin përsipër përgjegjësi shoqërore? Dhe pyetjet e kësaj natyre nuk mbarojnë kurrsesi këtu. Përmes organizimit të konferencës Gruaja në Islam, Fondacioni Rumi besojmë se ka krijuar rrethana të volitshme që studiuesit e profesorët e nderuar të universiteteve të hedhin dritë rreth këtyre çështjeve, si dhe rreth objeksioneve që lidhen me temën tonë të diskutimit, në mënyrë që kërkuesit e të vërtetës të njihen me statusin e vërtetë të gruas në Islam. Me shpresë se kjo veprimtari shkencore do të gëzojë kënaqësinë dhe pranimin e Zotit, ju falënderoj edhe një herë për praninë tuaj. Dr. Ahadollah Gholizadeh 6

7 Dr. Shpëtim Doda Nën hijen e Pemës së Ndaluar Qasje dekonstruksioniste ndaj pamësive të gjinisë në Hebraizëm, Krishterim dhe Islam I. Pikënisja Në kohët tona, ligjërimi gjinor sa vjen e po fiton një terren gjithnjë dhe më të gjerë, duke depërtuar, herë natyrshëm dhe herë në mënyrë të sforcuar, jo thjesht dhe vetëm në fushën e etnografisë, antropologjisë, sociologjisë, biologjisë, psikologjisë, fetarisë, letërsisë, por edhe në fushën e industrisë, ekonomisë, politikës; madje, deri edhe në fushën e filozofisë dhe të menduarit, siç vërejmë qartësisht të shprehur jo thjesht e vetëm tek tituj të veçuar, si tek Feminist Epistemologies, e Linda Alcoff-it dhe Elizabeth Potter-it (Routledge, 1993); Feminist Epistemology & Philosophy of Science: Power in Knowledge, e Phyllis Rooney (Springer, 2011); Feminist Philosophies A-Z, e Nancy McHugh-ut (Edinburgh University Press, 2007); apo Feminist Phenomenology, e Linda Fisher-it & Lester Embree (Springer, 2000), por dhe tek seria e botimeve e Pennsylvania University Press, e titulluar Feminist interpretations of..., e cila përfshin në vetvete, në formë plotësanti, emra mendimtarësh të tillë si Agustini i Iponës, Machiavelli, Hobbes, Rousseau, Kant, Freud, Russell, Quine, Wittgenstein, Heidegger, Tocqueville, Sartre, Gadamer, Adorno, Lévinas, Derrida etj. Jemi të vetëdijshëm për shtysat historike jo thjesht dhe vetëm kulturore, por, më së pari dhe mbi të gjitha, ekonomike dhe politike, që mundësuan përlindjen dhe zhvillimin e kësaj lëvizjeje. Porse në këtë hapësirë s e gjykojmë të udhës që të 7

8 ndalemi tek trajtimi i zhvillimeve në fjalë 1, as tek fitimet dhe firimet që solli për vetë aktorët e përfshirë një ekuacion sasior dhe cilësor forcash që lëviz dhe zhvillohet (me plus minuse as të pakta, as të vogla) brenda atij mozaiku tejet të koklavitur që sendërton konteksti, horizonti i të menduarit dhe mendësia historike që lëviz pas këtyre zhvillimeve. Ajo çfarë do të prireshim të sillnim në vëmendje, dhe të theksonim, është fakti se çështjet dhe problematikat në lidhje me gjininë, historikisht janë shumë më të hershme sesa vitet 60 të shekullit XX, dhe metodologjikisht shumë më të përpikta sesa trajtesat e sotme, në të cilat vërejmë jo rrallëherë se si një koncept biologjik si seksi trajtohet si sinonim i një koncepti të qashtër socialkulturor si gjinia. Por edhe në këtë drejtim, s ka shumë vend për habinë, jo në kohët tona të paktën, të sunduara nga superficializmi à la wikipedia. Vështruar nga ky drejtim, dhe sipas këtij parimi (apo, nëse dëshironi, edhe përkufizimi: seksi si identitet antropologjik natyror; gjinia si identitet antropologjik social-kulturor), nuk është aspak e habitshme që fillesat dhe trajtimin e çështjeve dhe e problematikave në lidhje me statusin dhe me rolet shoqërore të shpërndarë sipas gjininë i ndeshim për herë të parë tek shkrimet dhe tek traditat fetare. Dhe s mund të ndodhte asesi ndryshe, kujtojmë, dhe kjo për aq sa çdo besim fetar, krahas përvijimit të një etike dhe mënyre jetese, ka luajtur një rol të parësishëm shoqëri-formues dhe kulturëformues në të gjitha qytetërimet 2. Çështjet dhe problematikat që 1 Për një kuadër të këtillë, shih: Will Durant, The Pleasures of Philosophy A Survey of Human Life and Destiny, Simon & Schuster, New York 1953, f Krh. Jagtar Singh Grewal, Love and Gender in The Rig Veda and Medieval Punjabi Literature, Indian Institute of Advanced Study, Shimla 2010; Simon Brodbeck/Brian Black, Gender and Narrative in The Mahabharata, Routledge, New York and London 2007; Howard Giskin/Bettye S. Walsh, An Introduction to Chinese Culture Through the Family, SUNY Press, Albany 2001; Russell Kirkland, Taoism: The Enduring Tradition, Routledge, New York/London 2004; Jamsheed K. Choksy, Evil, Good, and Gender. Facets of the Feminine in Zoroastrian Religious History, Peter Lang, New York 2002; 8

9 lidhen me gjininë, statusi dhe rolet e përcaktuar dhe të shpërndarë nën dritën e kësaj, nuk mundej të qëndronin kurrsesi dorëjashtë, dhe kjo për aq sa janë pjesë e mënyrës së jetesës, elementë të stofit etik dhe historik, kulturor dhe botëkuptimor të një shoqërie të caktuar. I vështruar nga ky drejtim, analizimi dhe shpjegimi i çështjeve dhe i problematikave që lidhen me gjininë lipset domosdoshmërisht të pikëniset nga, dhe të mbështetet tek: 1) Parimi që përmendëm pak më lart; shprehimisht, se pamësia në lidhje me gjininë është fryt faktorësh historikë, shoqërorë dhe kulturorë, ku përfshihet edhe Weltanschauung-u; 2) Fakti se vetë njerëzit që e ndërtojnë jetesën duke u mbështetur te kjo pamësi, veprojnë dhe sillen ndryshe nga ata që e ndërtojnë jetesën duke u mbështetur tek një pamësi tjetër. Prej këndejmi, besojmë se është e qartë arsyeja se përse brenda një konteksti të caktuar historik, shoqëror e kulturor patriarkalizmi, për shembull, perceptohet dhe interpretohet si një shovinizëm gjinor, si një sistem i mbështetur tek sundimi i burrit ndaj gruas (dhe jo ai i mashkullit ndaj femrës, siç dëgjojmë shpeshherë, duke qenë se këto janë kategori biologjike, dhe jo kategorizime antropologjike social-kulturore), ndërkohë që brenda një konteksti tjetër gjithë po aq historik, shoqëror dhe kulturor, perceptohet dhe interpretohet si një formë e veçantë e rregullimit gjinor. 3 Qasja analitike ndaj temës së gjykuar me interes në këtë veprimtari, pamësitë e gjinisë tek Hebraizmi 4, Krishterimi dhe Islami, vështruar në dritën e kuadrit të mësipërm, nënkupton, metodologjikisht, pikë-nisjen dhe pikë-mbështetjen tek tre burimësi gjenealogjikisht dhe strukturalisht të ndërlidhura, të cilave u brenda- Carolyn Graves-Brown, Sex & Gender in Ancient Egypt, Classical Press of Wales, Wales 2008; Werner Krenkel, Naturalia non turpia: Sex & Gender in Ancient Greece and Rome, Olms, Hildesheim Erving Goffman, Das Arragnement der Geschlechter, në: Interaktion und Geschlecht, Campus Verlag, Frankfurt am Main 2001, f Në këtë hapësirë kemi përdorur termin hebraizëm jo thjesht sepse është më i hershëm sesa judaizëm, por sepse është më gjithëpërfshirës; në këtë drejtim, judaizmi është një fazë e historisë së hebraizmit. 9

10 shkruhen një gjerdan pyetjesh që lipset t u japim përgjigje, në qoftë se synojmë të arrijmë një kuptimësi sa më të qartë dhe objektive në lidhje me temën e ngërthyer: 1) Shkrimet e Shenjta: cila është pamësia që përcjellin përkatësisht Tanàkh, Ungjijtë 5 dhe Kur ani në lidhje me gjininë, dhe ku mbështetet ajo? 2) Autoriteti teologjik: si u perceptua dhe interpretua nga komentuesit rabbinikë, teologët e krishterë dhe teologët islamë pamësia që na përcjellin Tanàkh, Ungjijtë dhe Kur ani në lidhje me gjininë? 3) Tradita: çfarë i bashkangjisin Mishnah-i dhe Talmud-i hebraik, Patristika e krishterë dhe Sunnah-i islam, si u jetësua në jetën e përditshme të bashkësisë hebraike, të krishterë dhe islame pamësia që hasim tek Tanàkh, Ungjijtë dhe Kur ani në lidhje me gjininë? Krahas sa më sipër, lipset të mbajmë parasysh se Hebraizmi, Krishterimi dhe Islami janë besime abrahamike, të treja pohojnë se janë pasardhëse të Abrahamit, duke u shfaqur si degë të një trungu të vetëm. Si të tilla, shfaqin një gjerdan ngjashmërish të thelbësishme. Së pari vertikale: bashkëndajnë monoteizmin, besimin në një Zot të vetëm; Krijuesi i të gjithë sa është, për aq sa është, dhe gjithë sa nuk është, për aq sa nuk është; Caktuesi qoftë i qenësisë dhe paqenësisë, i ekzistencës dhe mosekzistencës, i shpërfaqjes në qenësi dhe i largimit nga qenësia, qoftë i formës së të qenit, rendit dhe vendësisë së gjithçkaje. Nga ky vështrim, për të tre, qenësia dhe paqenësia, ekzistenca dhe mosekzistenca e gjithçkaje, janë modalitete të shfaqjes epifanike të Zotit, i Cili është kuptimshmëria dhe kuptimësia e qenësishme, e zanafillshme dhe e fatfundësishme, e Vërteta e tyre sub specie aeternitate. Më pas horizontale: bashkohen shprehimisht, dhe palëkundshëm, në pamësinë se njeriu u krijua nga Zoti dhe, për rrjedhojë, që të 5 Në këtë hapësirë, Ungjijtë vështrohen të veçuar nga pjesa tjetër e Dhiatës së Re; shprehimisht, nga Veprat e Apostujve, Letrat e Apostujve dhe Zbulesa, të cilat, nën dritën e kuadrit metodologjik që parashtruam më sipër, lipsen që të trajtohen si pjesë e Teologjisë dhe e Traditës. 10

11 gjithë njerëzit janë të barabartë në të drejtat dhe në përgjegjësitë e tyre përpara Zotit, çka i pret vetvetishëm, madje në mënyrë kategorike, udhën çdo shovinizmi, çdo sistemi, si dhe çdo ideologjie që synon shfrytëzimin e njeriut nga njeriu 6. Megjithatë, pavarësisht ngjashmërive, mes Hebraizmit, Krishterimit dhe Islamit përhasemi me një gjerdan ndryshimesh po aq të thelbësishme, sa vertikale, aq edhe horizontale, pa një pamje të qartë të të cilave është e vështirë, madje krejt e pamundur, të ngërthejmë dhe paraqesim në mënyrë objektive pamësitë që tre besimet na përcjellin në lidhje me gjininë, dhe kjo për aq sa pamësitë në fjalë janë thelbësisht, qenësisht dhe strukturalisht frytëzime dhe thyezime të këtij mozaiku ndryshmesh. II. Kuadri kozmogjenik Sikundër u shprehëm më lart, Hebraizmi, Krishterimi dhe Islami bashkohen në pamësinë se gjithë sa është, për aq sa është, si dhe gjithë sa nuk është, për aq sa nuk është, është krijim i Zotit, i Cili është Caktuesi qoftë i qenësisë dhe i paqenësisë, i ekzistencës dhe i mosekzistencës, i shpërfaqjes në qenësi dhe i largimit nga qenësia të gjithçkaje, qoftë i formës së të qenit, i rendit dhe vendësisë së gjithçkaje. א ש ית ב ר א א ה יםא ת ב ר Në krye të herës Elōhîm krijoi, është fjalia që hap Tanàkh-un; Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος. οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν. πάντα δι αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν. Në krye të herës ishte Lógos-i, dhe Lógos-i ishte me të Lartin, dhe i Larti ishte Lógos-i. Ai [Lógos-i] ishte në krye të herës me të Lartin. Gjithçka u qenësua përmes tij, dhe pa Të [Lógos-in] nuk u qenësua asnjë احل مد ل ل ه ر ب العال مني Joanit. i qenësuar, lexojmë tek Ungjilli sipas Madhërimet dhe përhirimet i përkasin të gjitha Allahut, Zotit të botëve, është fjalia me të cilën hapet al-fātiḥah, sura e parë 6 Krh. Francis E. Peters, The Children of Abraham: Judaism, Christianity, Islam, Princeton University Press, Princeton

12 e Kur anit, ku togu العال مني, ر ب që fjalëpërfjalshëm do të thotë Zotërues i botëve, i botës së dukshme dhe të padukshme, shenjon zotërimin e diçkaje për shkak të të qenit krijues i saj 7. E megjithatë, pavarësisht kësaj, ndryshimet mes Hebraizmit, Krishterimit dhe Islamit i hasim që në pamësinë në lidhje me Krijimin. Fjala është për një gjerdan ndryshimesh, të cilat mund të klasifikohen në dy grupe: në ndryshime tekstore, të pranishme në Shkrimet e Shenjta, dhe në ndryshime interpretative. Libri I i Torah-ut mban titullin Zanafilla, apo Fillesa, dhe Gjeneza, apo Të bërit, siç na e jep Kristoforidhi. Dy termat ת ש א ר e parë, Zanafillë dhe Fillesë, janë përgjegjëse të (rêšîth), termit të parë të vargut nistor, ndërsa dy termat e tjerë, Gjeneza dhe Të bërit, janë përgjegjëse të א ר ב (bārā), termit të dytë të vargut në fjalë, ndërsa titulli i Librit në hebraisht është. 8 bet (Berêšîth), duke përfshirë edhe parashtesën ב ר א ש ת Rreth א ש ת it - ב ר të Torah-ut ekziston një bibliotekë jashtëzakonisht e pasur komentarësh, analizash dhe interpretimesh filologjike, historike dhe teologjike, pa anashkaluar edhe ato kozmologjike, antropologjike, deri edhe ekologjike. Në këtë mori komentarësh, analizash e interpretimesh, vargu i parë, dhe, në mënyrë të veçantë, termi ר א ש ת, ב zënë pjesën më të madhe të hapësirës analitike-interpretative, duke u bërë shpeshherë shkak diskutimesh, debatesh e përplasjesh që i ndeshim edhe sot e gjithë ditën mes studiuesve dhe teologëve. Thelbi i diskutimeve dhe debateve boshtohet tek interpretimi i termit ר א ש ת ב sa i përket kohës që shenjon; shprehimisht, nëse shenjon zanafillën dhe fillesën në kuptimin më të qashtër e të tërësishëm të fjalës, apo zanafillën dhe fillesën në kuptimin 7 Al- Allāmah as-sayyid Muhammad Ḥusayn aṭ-ṭabāṭabā ī, Al-Mīzān. An Exegesis of the Qur ān, vëll. I, Wofis, Tehran 1983, f. 50; krh. edhe: Kur an, XLVI: 1: Lexo në emër të Zotit tënd, që krijoi, i cili është edhe ajeti i parë i zbritur i Kur anit. Sakaq, sa i përket sjelljeve në shqip të citimeve nga Shkrimet e Shenjta, nëse nuk jepen të shoqëruar nga treguesit bibliografikë përkatës, nënkupton se janë të autorit (Sh. D.). 8 Kjo strukturë fjalëformuese na shtyn ta vështrojmë më tepër si togfjalësh, apo si kalk, dhe jo si term. 12

13 relativ të fjalës. Në këtë drejtim, pikëpamjet e përplasjes në fjalë boshtohen: 1. Në rrafshin gjuhësor apo, për të qenë më saktë, sintaksor, lidhet me mënyrën e vështrimit të fjalisë: në qoftë se vargun e parë, א ש ית, ב ר א א לה ים, א ת ה ש מ י ם, ו א ת ה אר ץ, ב ר e vështrojmë si fjali të plotë dhe të pavarur (siç e vështrojnë Claus Westermann-i, Gerhard von Rad-i, Walter Eichrodt-i, Umberto Cassuto-ja etj. 9 ), ב ר א ש ת atëherë gjendemi para një strukture parataktike, dhe shenjon zanafillën dhe fillesën në kuptimin më të qashtër e të tërësishëm të fjalës; nëse e vështrojmë jo si fjali të plotë dhe të pavarur, por si pjesë e varur e vargut të dytë (siç e vështron Hugo Grotius 10 ), apo të tretë (siç e vështrojnë William Albright-i, Ephraim Speiser-i, Nahum Sarna, William Brown, Robert Alter-i etj. 11 ), jemi përpara një strukture hipotaktike, ku vargu i dytë vështrohet si parantezë, dhe termi ר א ש ת ב shenjon zanafillën dhe fillesën në kuptimin relativ të fjalës. 2. Në rrafshin semantik, lidhet me dy kuptimet e parashtesës bet, që shqip i përgjigjet, funksionalisht e kuptimisht, parafjalës në dhe me 12. Parë në funksionin kohëshënjues, parashtesa bet në hebraisht, sikundërse parafjala në në shqip, mbart një 9 Claus Westermann, Genesis 1-11, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1993, f ; Gerhard von Rad, Das erste Buch Moses: Genesis, Vandenhoeck and Ruprecht Verlag, 1981, f ; Walter Eichrodt, In the Beginning : A Contribution to the Interpretation of the First Word of the Bible, në: Creation in the Old Testament (ed. Bernard W. Anderson), Fortress, Philadelphia 1984, f ; Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis. Part I: From Adam to Noah The Genesis I-VI 8, 1978, f Hugo Grotius, Annotata ad Vetus Testamentum, Lyon Public Library, 2010, f William F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel, Johns Hopkins Press, Baltimore 1968, f ; Ephraim A. Speiser, Genesis Introduction, Translation, and Notes, Doubleday, Garden City 1964, f. xiii-xvi; Nahum Sarna, Genesis: The Traditional Hebrew Text with New JPS Translation. JPS Torah Commentary, Jewish Publication Society, Philadelphia 1989, f. 5; William P. Brown, Structure, Role, and Ideology in the Hebrew and Greek Texts of Genesis 1:1-2:3, Scholars Press, Atlanta 1993, f ; Robert B. Alter, Genesis: Translation and Commentary, W. W. Norton & Co., New York 1996, f Davis Chaim Smith, The Kabbalistic Mirror of Genesis. A Commentary on Genesis 1-3, Daat Press, Glasgow, f

14 dykuptimësi të pashmangshme, shenjon qoftë kohën kur, qoftë kohën brenda të cilës kryhet një veprim, duke na përballur sërishmi po me dygjasësinë e pikës së parë. Pjesa dërrmuese e filologëve dhe e studiuesve të hebraishtes e pranojnë haptazi se përkthimet e krijuara nga kjo dygjasësi janë të mundshme 13. Sakaq, krahas qasjeve të mësipërme, termi ר א ש ת ב gjykojmë se mund të vështrohet sipas një qasjeje tjetër analitike, e cila pikëniset nga, dhe mbështetet tek vështrimi i natyrës së kalkut në fjalë, dhe funksionit që luan brenda kapitullit si një i tërë. Termi ר א ש ת ב shenjon një shpërfaqje të vazhdueshme dhe, si i këtillë, nuk shenjon një kohë të caktuar, por një kohë të pacaktuar 14 ; që shprehimisht do të thotë se është term i pakohshëm, apo i pakohësishëm. Më pas, e vështruar taksonomikisht, theksi kuptimor i vargut nuk bie mbi kohën, por mbi veprimin e Zotit: madje, krijoi Elōhîm... Një taksonomi e tillë, בר א א ה יםא ת nuk i përgjigjet vetëm vargut të parë, por tërë kapitullit të parë,, עשה e ndeshim 5 herë 15, ndërsa foljen בר א në të cilin foljen bëj, e ndeshim 6 herë 16, për t i ndeshur sërishmi, një herë foljen e parë 17, dy herë foljen e dytë 18, në krye të kapitullit të dytë, si urë lidhëse me kapitullin e parë. Për rrjedhojë, ndryshe nga qasjet e mësipërme, termi ר א ש ת, ב së paku në gjykimin tonë, më tepër se kalk ndajfoljor kohëshenjues, lipset trajtuar si kalk ndajfoljor ב ר א ש ית בר א א ה יםא ת krijimit: rendshenjues, shenjon rendin e Fillimisht krijoi Elōhîm..., duke na paraqitur kësisoj strukturën dhe rendin e procesit të krijimit, i cili përbën edhe tematikën e kapitullit I; proces ky që zanafillon nga qenësorët e pashpirtëzuar, tek qenësorët e shpirtëzuar, nga forma më e ulët, tek forma më e lartë, nga kozmogjeneza, tek antropogjeneza. Nëse termin 13 Victor Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1-17, William Eerdmans Publishing & Co., Michigan 1990, f Nën dritën e kësaj pacaktueshmërie, apo papërcaktueshmërie kohore lipset vështruar edhe mungesa e shquesorit. 15 Berêšîth, I: 1; I: 21; I: 27, ku e ndeshim 3 herë. 16 Berêšîth, I: 7; I: 16, ku e ndeshim 2 herë, I: 25; I: 26; I: Berêšîth, II: Berêšîth, II: 2; II: 3. 14

15 e vështrojmë sipas këtij funksioni, atëherë diskutimet ב ר א ש ת dhe debatet e lartpërmendura zhvleftësohen vetvetishëm. Vështruar në thelbësinë e tyre, diskutimet dhe debatet në interpretimin e termit ר א ש ת ב sa i përket kohës që shenjon, boshtohen në thuajse tërësinë e tyre tek çështja e krijimit ex nihilo, e cila shfaqet më së pari ontologjike, dhe më pas teologjike. Ndërlikja e çështjes së kohës me atë të krijimit ex nihilo, përpos se jashtë-tekstore, është, më së paku në gjykimin tonë, edhe e brishtë dhe lehtësisht të rrëzueshme. Krijimi ex nihilo shenjon shpërfaqjen/ardhjen e qenies prej mosqenies, e qenësisë nga paqenësia. Sikundërse vërehet qartazi, përkufizimi i krijimit ex nihilo mbështetet në thelb tek kundërtia mes qenies dhe mosqenies, mes qenësisë dhe paqenësisë. Sakaq, natyrshëm shtrohet pyetja: mes qenies dhe mosqenies, qenësisë dhe paqenësisë, a ekziston vërtet një kundërtì? Për Parmenidhin e Peri Physeos dhe Platonin e Sophistes po, për aq sa këta pikënisen nga, dhe mbështeten tek premisa se qenia është; mosqenia nuk është, qenësia është; paqenësia nuk është. Ndërsa për partizanët e krijimit ex nihilo jo, dhe kjo për aq sa shpërfaqja/ ardhja e qenies nga mosqenia, e qenësisë nga paqenësia, ndërlik në mënyrë të pashmangshme qenien e mosqenies, qenësinë e paqenësisë. Prej këndejmi, qenia/qenësia dhe mosqenia/paqenësia janë ontologjikisht shpërfaqje të të qenit të vetë qenies/qenësisë: qenia/qenësia është mosqenie/paqenësi, sikundër mosqenia/ paqenësia është qenie/qenësi. Qenia/qenësia është në mosqenie/ paqenësi në formën e mosqenies/paqenësisë, sikundër edhe mosqenia/paqenësia është në qenie/qenësi në formën e qenies/ qenësisë, duke mos i lënë kësisoj askurrfarë shtegu ndërlikjes së çështjes së kohës me çështjen e krijimit ex nihilo. Më pas, krahas rrafshit ontologjik, ndërlikja në fjalë shfaqet tejet e brishtë, dhe lehtësisht e rrëzueshme, edhe në rrafshin teologjik. Të qenit krijues, është një cilësi që i brendashkruhet Zotit për nga thelbësia dhe nga natyra e të qenit të Tij, apo një cilësi që i shtohet thelbësisë dhe natyrës së Tij të të qenit? Që shprehimisht do të 15

16 thotë: a ka çast, i përtejkohshëm apo i brendakohshëm qoftë, në të cilin Zoti nuk është krijues? Në qoftë se ר א ש ת ב e vështrojmë si një term që shenjon zanafillën dhe fillesën në kuptimin më të qashtër dhe të tërësishëm të fjalës, atëherë përgjigjja është po, dhe të qenit krijues shfaqet një cilësi që i shtohet thelbësisë dhe natyrës së të qenit të Zotit, çka bie qartazi ndesh me pamësinë e pandryshueshmërisë, e përsosmërisë dhe plotshmërisë së thelbësisë dhe natyrës së të qenit të Zotit; të qenit krijues është cilësi që i brendashkruhet dikujt që krijon, apo ka krijuar, dhe jo dikujt që nuk krijon, apo që ende nuk ka krijuar. Sidoqoftë, vështruar nën dritën e temës që po trajtojmë në këtë hapësirë, pamësia e parë, ajo e zanafillës dhe fillesës në kuptimin më të qashtër dhe më të tërësishëm të fjalës, i brendashkruhet Hebraizmit dhe Krishterimit; pamësia e dytë Natyralizmit (ex nihilo nihil fit; nullam rem e nihilo gigni divinitus umquam; gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti) 19 ; pamësia e fundit, ajo e përshkallëzimit të krijimit, i brendashkruhet Islamit 20. Prej këndejmi, për Herbraizmin dhe Krishterimin krijimi i gjithësisë ka një fillim dhe një fund, nis në ditën kur Elōhîm krijoi qiejt dhe tokën, dhe mbyllet në ditën kur krijoi të dheshmin (ādām), qenien njerëzore 21, ndërsa për Islamin krijimi gjithësisë ka vërtet një fillim dhe një fund, porse fillon në jashtëkohësi, me krijimin e realiteteve vertikale, të padukshme 19 Tek ky grup përfshihen qoftë monizmi statik (Parmenidi), qoftë aidinamik (Herakliti, Lukreci, Darwin, Marksi etj.), qoftë natyralizmi atomik (Empedokli, Anaksagora, Demokriti etj.), qoftë natyralizmi energjik, i cili është edhe natyralizmi i kohëve tona, i boshtuar në thelb tek vështrimi i energjisë si lëndësi, duke qenë se kjo nuk është diçka e privuar, apo diçka e zhveshur nga përmasa e vëllimit, pavarësisht se, në rastin e saj, përmasa e vëllimit është e pamundur të provohet dhe të vërtetohet përmes përvojës shqisore dhe ndijore. 20 Krh. Kur an: LXXI: 14-19, dhe: Al-Gazzālī, Paqëndrueshmëria e filozofëve, në: Përzgjedhje antologjike (shqip nga Shpëtim Doda), Fondacioni Rumi, Tiranë 2015, f. 39et passim. 21 Berêšîth, II: 1. Ndërkaq, termi i dheshëm është nga më të hershmit e gjuhës shqipe, me prejardhje nga rrënja indo-evropiane dhghem, e cila shenjon qoftë njerëzoren, qoftë dheun, shkimtazi si në hebraisht dhe në latinisht (homo/humus), e prej kësaj në gjuhët neolatine. 16

17 dhe të patrupësishme (engjëjt, Froni etj.) 22, dhe mbyllet Ditën e Shpërblimit, apo Gjykimit. Më pas, për Hebraizmin dhe Krishterimin krijimi është shpërfaqje e pastër e imanencës, është një zbulesë e natyrës dhe e karakterit të Zotit, ndërsa për Islamin është një shpërfaqje e pastër e transcendencës së Zotit, e të qenit të Tij tjetërsisht Tjetri përballë krijesave të Tij 23. Këto ndryshueshmëri lidhur me çështjen e krijimit përbëjnë një nga burimet kryesore të ndryshimeve që hasim në pamësitë që Hebraizmi, Krishterimi dhe Islami përcjellin rreth gjinisë, dhe kjo për aq sa pjesë e këtij krijimi është edhe antropogjeneza. III. Kuadri antropogjenik Në kapitullin e parë të Berêšîth-it, Elōhîm-i shprehet me fjalët: Do të bëjmë (naāśeh) [një] të dheshëm. נ ע ש ה אד ם ב צ ל מ נ ו כ ד מ ות נ ו (ādām) në shëmbëlltyrën tonë (beṣalmênū), sipas ngjashmërisë tonë (kidemuthênū) 24. Në vargun pasardhës, ndërkaq, rrëfimtari, i cili është pikërisht ai zë që na flet në vargun e parë, shprehet: ו י ב ר א א לה ים א ת-ה אד ם ב צ ל מ ו, ב צ ל ם א לה ים ב ר א א ת ו: ז כ ר ונ ק ב ה, ב ר א א ת ם 22 Të qenit i patrupësishëm nënkupton vetvetishëm edhe të qenit i jashtëkohshëm dhe i jashtëhapësirshëm, pasi koha dhe hapësira janë përmasa që u brendashkruhen vetëm realiteteve të trupësishme. Realitetet e patrupësishme i ndeshim edhe tek Hebraizmi dhe Krishterimi; edhe këta i vështrojnë shkimtazi të krijuara përpara njeriut, porse të qenit e tyre të krijuara në jashtëkohësi bie ndesh jo vetëm teologjikisht, por edhe nga këndvështrimi logjik, me vështrimin e ב ר א ש ת si term i cili shenjon zanafillën dhe fillesën në kuptimin e pastër dhe më të tërësishëm të fjalës. 23 Krh. Al-Farabi, Parimet e pikëpamjeve të Banorëve të Qytetit të Virtytshëm, Metafizika, në: Përzgjedhje antologjike (shqip nga Shpëtim Doda), Fondacioni Rumi, Tiranë 2015, f. 115 et passim; Ibn Sīnā, Traktat mbi Njohjen, Kushtuar Prijësit Alā al-dawlah, në: Përzgjedhje antologjike (shqip nga Shpëtim Doda), Fondacioni Rumi, Tiranë 2015, f. 43 et passim, si dhe f. 51 et passim; At-Tūṣī, Libri i Kthjellimeve [të pikëpamjeve] doktrinore, në: Përzgjedhje antologjike (shqip nga Shpëtim Doda), Fondacioni Rumi, Tiranë 2015, f. 93 et passim, si dhe f. 117 et passim; Suhrawardi, Trajta e Dritës, në: Përzgjedhje antologjike (shqip nga Shpëtim Doda), Fondacioni Rumi, Tiranë 2016, f. 56 et passim. 24 Berêšîth, I:

18 Dhe Elōhîm-i e bëri të dheshmin (hā ādām) në shëmbëlltyrën e Tij (beṣalmoūu), e bëri në shëmbëlltyrën e Elōhîm-it (beṣelem ělōhîm); mashkull dhe femër i bëri ata.. Në disa përkthime, togun kidemuthênū e hasim dhe ngjashmërinë tonë, dhe kjo për të treguar domethënien e mungesës së termit ד מ ות (demūth), ngjashmëri në vargun pasardhës 25. Porse parashtesa kaf nuk luan asnjëherë funksionin e një lidhëze; një funksion të tillë e luan parashtesa vav, dhe jo parashtesa kaf. Po ashtu, në disa përkthime 26 e komentarë, togun beṣalmênū e ndeshim sipas shëmbëlltyrës tonë, e kjo për të treguar domethënien krishtike të termit shëmbëlltyrë 27, porse parashtesa bet nuk luan përpos se funksionin e parafjalëve në dhe me, siç patëm rastin të sillnim në vëmendje edhe më lart. Sakaq, kjo lëvizje anakroniste nuk e zgjidh, përkundrazi, e ndërlikon akoma më tepër problemin që ndeshim në brendësi të vargut kulmor jo vetëm të kapitullit, por dhe të Librit I si i tërë; shprehimisht, se cili është kuptimi i sintagmës në shëmbëlltyrën e Tij, në shëmbëlltyrën e ב צ ל מ ו, ב צ ל ם א לה ים Elōhîm-it. Nga një këndvështrim tekstorësor, problemi në fjalë jo vetëm është i pazgjidhur kuptimësisht dhe konceptualisht, por, në gjykimin tonë, i tillë duket se duhet të mbetet: i pazgjidhshëm dhe i pazbërthyeshëm. Deri në fund të kohës. Ky duket, sipas nesh, se është synimi i Elōhîm-it, të paktën nga mënyra se si na e paraqet antropogjenezën; shprehimisht, përmes termash të cilësuar si tabù prej Atij vetë,, צ ל ם shëmbëlltyrë, imazh, 25 Shprehimisht, shëmbëlltyra është një tipar i dhënë, në kuptimin që njeriu nuk mund ta zgjedhë, ndërsa ngjashmëria është një tipar i cili lipset arritur nga vetë njeriu, duke i lënë kësisoj hapësirë zgjedhjeje. Tek e fundit, shkimtazi siç vërejmë mes fëmijës dhe prindit; fëmija është shëmbëlltyrë, shpërfaqje e prindit, do apo nuk do, ndërkohë që shkërbimi dhe imitimi i prindit është çështje zgjedhjeje, varet nga vullneti i fëmijës. Në këtë drejtim, ṣelem ělōhîm është interpretuar si omoίwsiς qeè (lat. imitatio Dei). 26 Këtë sjellje përkthimore ndeshim tek Septuaginta: kat eἰkόna ἡmetέran. 27 Marius Victorinus, Adversus Arium, në: Patrologia Latina (ed. J. Migne), vëll. 8, f. 1053: Dicit Moyses dictum Dei (Gen. I, 26): Faciamus hominem secundum imaginem nostram et secundum similitudinem [...] et secundum imaginem dicit [Deus]; ergo homo non imago Dei, sed secundum imaginem: solus enim Jesus imago Dei, homo autem secundum imaginem, hoc est, imago imaginis. (pjerrëzimi shkronjor i yni). 18

19 dhe, ד מ ות ngjashmëri, përngjasim. Sa i përket termit të parë, një prej urdhëresave të ר ית, ב të besëlidhjes që Elōhîm-i skaliti mbi pllakat që Moisiu zbriti prej Malit të Sinait, tingëllon: Nuk do të bësh asnjë shëmbëlltyrë rreth לא-ת ע ש ה ל ך פ ס ל vetes tënde, asnjë imazh të vetvetes ; çdo shëmbëlltyrë, çdo imazh, është ídolos; është ndryrje e së padukshmes në kufijtë e së dukshmes, e të brendësishmes në kufijtë e të jashtësishmes, e pafundësisë në kufijtë e fundësisë, e të mbikohshmes në kufijtë e të kohshmes, shpirtit në kufijtë e trupit; si e tillë, është e ndaluar, është tabù. Dhe e tillë shfaqet, tabù, edhe tek fjalët e Elōhîmit אד ם ב צ ל מ נ ו כ ד מ ות נ ו נ ע ש ה Do të bëjmë një të dheshëm në shëmbëlltyrën tonë, sipas ngjashmërisë tonë, por në mënyrë apofatike. Beṣelem ělōhîm terrësohet deri në pazbërthyeshmëri dhe padepërtueshmëri, tabuizohet përmes ndalesës kategorike të demūth ělōhîm : ת ד מ י ונ י, ו ת ש ו ו; ו ת מ ש ל ונ י, ו נ ד מ ה ל מ י Me kë do të Më përngjasoni (ṭeḍamyūnī), me kë do të Më barabitni, dhe do të Më krahasoni dhe përafroni, që të mund të jemi të ngjashëm? 28 ; kra- Kush mund të כ י מ י ב ש ח ק, י ע ר ך ל יהו ה; י ד מ ה ל יהו ה, ב ב נ י א ל ים hasohet në qiell me Zotin? Kush mund t i përngjasojë mes bijve כ י מ י כ מ ונ י, ומ י י ע יד נ י, ומ י-ז ה ר ע ה, א ש ר י ע מ ד ל פ נ י ; 29 Fuqishmit? të të Pasi kush është i ngjashëm me Mua? Kush do të Më caktonte një kohë? Cili është ai bari që do të më bënte ballë? 30. Sidoqoftë, pavarësisht mozaikut që përftojmë nga një këndvështrim tekstorësor, teologjia rabbinike, sikundërse edhe ajo e krishterë, e ב צ ל מ ו, ב צ ל ם א לה ים kanë perceptuar dhe interpretuar sintagmën në shëmbëlltyrën e Tij, në shëmbëlltyrën e Elōhîm à la lettre, në kuptimin e drejtpërdrejtë: njeriu u krijua në shëmbëlltyrën (beṣalmê) e Zotit, është shfaqje e imanencës së Zotit në botë 31, çka për Islamin është blasfemi, pasi mes Krijuesit dhe krijesës nuk ekziston askurrfarë ngjashmërie apo përngjasimi; në qiej dhe në tokë nuk ekziston asgjë që mund të përngjasojë apo të përafrohet 28 Isaiah, XLVI: 5. Krh. edhe Isaiah, XLIV, Psalmet, LXXXIX: Jeremiah, XLIX: 19. Krh. edhe Jeremiah, L: Berêšîth, I: 26-27; Ungjilli sipas Joanit, I:

20 me Allahun, i Cili është Krijuesi i të gjitha shëmbëlltyrave dhe imazheve, qoftë qiellore, qoftë tokësore, dhe kjo për shkak se, sikundërse patëm rastin të sillnim në vëmendje edhe më lart, për Islamin Allahu është tërësisht transcendent 32, tjetërsisht Tjetri, i Njëvetshmi, i Padytshmi. Më pas, Hebraizmi dhe Krishterimi pohojnë se njeriu u krijua brenda një çasti të vetëm, se Zoti krijoi një shabllon, apo një model prej argjile (ādāmāh), të cilës i fryu përmes fyejve të hundës frymën e jetës (nišmaṭ ḥayyîm), dhe njeriu u bë një qenie e gjallë (neleṗeš ḥayyāh) 33, ndërsa Islami pohon qartazi se njeriu u krijua përshkallëzueshëm, u bë ky që është pasi kaloi një gjerdan etapash të ndërmjetme zhvillimi: Me të vërtetë do të krijoj ف إ ذا س و يت ه و ن ف خت فيه م ن روحيإ ن خال ق ب ش ر ا م ن طني një qenie njerëzore nga balta, dhe mbasi ta kem trajtësuar dhe t i kem fryrë brenda shpirtin e tij [e krijuar] prej Meje ; apo:...dhe [Allahu] e nisi krijimin e njeriut nga و ب د أ خ لق اإل نسان م ن طني balta 35 ; apo: خ ل قناك م ث ص و رناك م و ل ق د Me të vërtetë ju krijuam, më... و الل ه أ نب ت ك م م ن األ رض ن بات او ق د خ ل ق ك م أ طوار ا apo: pas ju trajtësuam 36 ; Allahu ju krijoi në etapa. Dhe Allahu ju bëri të gëlonit prej tokës و الل ه خ ل ق ك م م ن ت راب ث م ن ن طف ة ث ج ع ل ك م أ زواج ا apo: [shkimtazi] si bimët 37 ; Dhe Allahu ju krijoi nga pluhuri, më pas nga një pikë farëjete, më pas ju çiftoi Vështruar në dritën e kësaj pamësie, për Hebraizmin dhe Krishterimin, Elōhîm-i krijoi përjashtimisht vetëm prototipin, apo arketipin, e qenies njerëzore 39, ndërsa Islami i mëshon pa- 32 Kur an, VI: ; LV: Sakaq, sa i përket sintagmës në shëmbëlltyrën tonë, sipas ngjashmërisë tonë, sikundër edhe në shëmbëlltyrën e Elōhîm-it, Islami e vështron si një antropomorfizëm, duke sjellë si dëshmi Berêšîth, V: 3: Kur Adami mbushi 130 vjeç, i lindi një djalë në ngjashmërinëe tij (bidmūtoūu), sipas shëmbëlltyrës së tij (keṣalmoūu). 33 Berêšîth, II: Kur an, LXXI: 17 (pjerrëzimi shkronjor i yni). أ و ال ي ذك ر اإل نسان أ ن ا خ ل قناه م ن ق بل و ل ي ك ش يئ ا :67 XIX: 35 Kur an, XXXII: ;7 dhe Kur an, A nuk e kujton vallë njeriu se Ne e krijuam atë përpara, kur ai ende nuk ishte? (pjerrëzimi shkronjor i yni). 36 Kur an, VII: 11 (pjerrëzimi shkronjor i yni). 37 Kur an, LXXI: 14 dhe (pjerrëzimi shkronjor i yni). 38 Kur an, XXXV: 11 (pjerrëzimi shkronjor i yni). 39 Berêšîth, I: 26-27: Dhe Elōhîm tha: Do të bëjmë [një] të dheshëm [...] ; 20

21 mësisë se Allahu është Krijues i çdo qenieje njerëzore, dhe jo i një prototipi, apo arketipi të qenies njerëzore 40. Në gjykimin tonë, madje, kjo është edhe arsyeja se përse në Kur an Adami nuk cilësohet asnjëherë shprehimisht si njeriu i parëhershëm. Më pas, për Hebraizmin dhe Krishterimin, ky prototip, apo arketip, i qenies njerëzore u krijua i pavdekshëm, çka tek Berêšîth na jepet e shprehur në mënyrë jo të drejtpërdrejtë, por të tërthortë, kontekstuale 41, ndërkohë që për Islamin Adami ishte një i vdekshëm 42. Mbajtja parasysh e kuadrit kozmogjenik dhe atij antropogjenik hap rrugën për ngërthimin e pamësive që Hebraizmi, Krishterimi dhe Islami na përcjellin në lidhje me gjininë, pasi pikërisht nën dritën e këtyre lindin, nyjëtohen dhe lëvrohen pamësitë në fjalë. IV. Nën Hijen e Pemës së Ndaluar Historinë e Pemës së Ndaluar, një episod më se i njohur tashmë, e ndeshim të paraqitur si tek Torah-u, ashtu dhe në Kur an, dhe Elōhîm e bëri të dheshmin [...]; mashkull dhe femër i bëri ata. Sikundërse vërehet nga pjerrëzimet shkronjore, të cilat janë tonat, termi i dheshëm jepet në njëjës dhe në trajtën e shquar (hā ādām), ndërkohë që termat mashkull dhe femër jepen në njëjës dhe në trajtën e pashquar (zākār dhe neqêḅāh), për aq sa janë pjesë e, shprehje dhe shfaqje e dyshtisë, shumësisë, e cila i brendashkruhet ontologjikisht qenësisë dhe thelbësisë së çdocilës krijesë, e përkundërt me njështinë që i brendashkruhet Elōhîm-it. 40 Kur an, VII: :172 أ خ ذ ر ب ك م ن ب ين آد م م ن ظ هور ه م ذ ر ي ت ه م و إ ذ Kur Zoti juaj nxorri prej lumbareve të Bijve të Adamit pasardhësit e tyre... ; Kur an, XLIX: 13: O njerëz! Ne ju krijuam prej një mashkulli dhe يا أ ي ه ا الن اس إ ن ا خ ل قناك م م ن ذ ك ر و أ نثى një femre... ; LXXI: 14 dhe 17-18: أ نب ت ك م م ن األ رض ن بات او ق د خ ل ق ك م أ طوار ا و الل ه...Allahu ju krijoi në etapa[...]. Dhe Allahu ju bëri të gëlonit prej tokës [shkrimtazi] si و الل ه خ ل ق ك م م ن ت راب ث م ن ن طف ة ث ج ع ل ك م أ زواج ا :11 XXXV: bimët. ; sikundërse edhe Dhe Allahu ju krijoi nga pluhuri, më pas nga një pikë farëjete, më pas ju çiftoi... (pjerrëzimi shkronjor i yni). 41 Berêšîth, II: 17: sepse atë ditë që... do të vdesësh pashmangshmërisht ; nga tërë sa na rrëfehet më pas, kuptojmë qartësisht se sintagma do të vdesësh pashmangshmërisht shprehimisht do të thotë do të bëhesh pashmangshmërisht i vdekshëm, dhe jo në po atë ditë do të vdesësh. 42 Kur an, VII: 20; krh. edhe Kur an, LXXI, 17-18: Dhe Allahu ju bëri të gëlonit prej tokës [shkimtazi] si bimët. Më pas Ai ju bën që ju të ktheheni sërishnë të, dhe Ai do t ju nxjerrë përsëri prej saj (pjerrëzimi shkronjor i yni). 21

22 ndërkohë që tek Ungjijtë s e ndeshim asnjëherë; tek Ungjilli sipas Mateut 43 dhe tek Ungjilli sipas Markut 44 ndeshemi me vargun përmbyllës të kapitullit II të Berêšîth-it, në të cilin Pema e Ndaluar përmendet për herë të parë, çka lë shteg për të menduar se episodi në fjalë nuk ishte aspak i panjohur. Megjithatë, kjo nuk është se hedh dritë rreth arsyeve se përse Krishti nuk e përmend në asnjë rast këtë episod, ndonëse përmend pasojat e tij, edhe këto, madje, në mënyrë të zhdrejtë, përmes prosedesh dhe lëvizjesh retorike 45. Sidoqoftë, ngjashmëritë dhe ndryshimet që ndeshim tek pamësitë që përcjell Hebraizmi, Krishterimi dhe Islami në lidhje me gjininë, janë fryt dhe rrjedhojë e ngjashmërive dhe e ndryshimeve që ndeshim në paraqitjen e këtij episodi, si dhe e perceptimit të tij nën dritën e kuadrove kozmogjenik dhe antropogjenik përkatës që patëm rastin të përvijonim në dy sythet pararendës. Episodin e Pemës së Ndaluar e ndeshim të paraqitur një herë te Berêšîth 46, dhe tre herë në Kur an 47. Në këto dy paraqitje të të njëjtit episod ndeshim ngjashmëri dhe ndryshime të thelbësishme, të cilat ndikojnë jo pak në perceptimin e tij. Kështu, në kapitullin II të Berêšîth-it mësojmë se Elōhîm e krijoi Parajsën mbas Adamit, jo përpara tij: Më pas Elōhîm-i ngriti një kopsht në drejtim të lindjes, në Eden; dhe aty vendosi të dheshmin që pati bërë (yāṣār) 48. Më pas autori i Berêšîth-it vijon të rrëfejë se Elōhîm-i bëri të gëlonte prej dheut (ādāmāh) çdo pemë që ishte e hijshme për syrin dhe e shijshme për ushqimin, mes të cilave edhe Pemën e Jetës në qendër dhe Pemën e Njohjes (daāt) së të Mirës dhe të Keqes 49, nga fruti i të cilës e urdhëron Adamin që të mos hajë, pasi atë ditë që do të hash 43 Ungjilli sipas Mateut, XIX: Ungjilli sipas Markut, X: Ungjilli sipas Joanit, VIII: Berêšîth, II: 8-24-III: Kur an, II: 35-38; VII: dhe XX: ו י ט ע י הו ה א לה ים, ג ן- ב ע ד ן--מ ק ד ם; ו י ש ם ש ם, א ת-ה אד ם א ש ר י צ ר :8 II: 48 Berêšîth, (pjerrëzimi shkronjor i yni). 49 Berêšîth, II: 9. 22

23 prej saj, do të vdesësh pashmangshmërisht 50. Më pas, përmes një lëvizjeje, e cila nuk luan askurrsesi funksionin e një pamjeje në retrospektivë të I: 27, por të përplotësimit të kuadrit, autori i Berêšîth-it rrëfen se si Elōhîm-i krijoi gruan si një ndihmëse (êzer) për Adamin 51. Shkimtazi si në rastin e tij, edhe në rastin e gruas hasim të njëjtën lëvizje onomatodoksike; ndërsa ai u emërtua ādām, i dheshëm, për shkak se u krijua nga dheu (ādāmāh), ajo u emërtua îš šāh, burrneshë, sepse u krijua nga lënda burrërore, prej eshtrës (ṣêlā) së burrit, çka Adami e shpreh qartazi përmes një fjalie që tingëllon si një përkufizim ontologjik: mish prej mishit tim, eshtër prej eshtrave të mia. Në këtë përkufizim, në vend të termit hāādām, i dheshmi, hasim për herë të parë emërtimin e tij si identitet gjinor; shprehimisht îš, dhe gruaja emërtohet pikërisht në dritën e këtij identiteti 52. Krahas kësaj, ndërsa në rastin e Adamit, emërtimin ia vendosi Elōhîm-i, në rastin e gruas, emërtimin ia vendosi Adami. E megjithatë, në këtë pikë lipset të sjellim në vëmendje faktin se termi êzer, ndihmëse, dhe emërtimi i gruas nga ana e Adamit, nuk shenjojnë ende një status epërsie, apo një status sundimi të tij ndaj gruas (ky status sanksionohet më pas, në formën e një ndëshkimi), por thjesht dhe vetëm një rol ndërvetjak. Ndërkaq, paraqitja që ndeshim në Kur an të tërë skenës së mësipërme, shfaq ndryshime të thelbësishme. Ndryshe nga Berêšîth-i, në Kur an lexojmë se Kopshti (jannah) ekzistonte përpara, jo mbas Adamit 53. Më pas, ndryshe nga antropocentrizmi i Berêšîth, në Kur an nuk shprehet, as nuk lihet të kuptohet se Jannah u krijua enkas për njeriun; përkundrazi, në Kur an lexojmë se në Jannah banonin edhe krijesa të tjera, të krijuara përpara tij 54. Më pas, ndryshe nga Berêšîth-i, Kur ani përmend vetëm një Pemë, 50 Berêšîth, II: Berêšîth, II: Berêšîth, II: Kur an, II: 35 dhe VII: Krh. Kur an, II: 30 me 34 dhe 38, si dhe VII: 11 me 13; XV:

24 atë të Ndaluarën 55, të cilës Allahu e urdhëron Adamin që të mos i afrohet. Ndërkaq, ndryshe nga Berêšîth-i, shkelja e kësaj urdhërese nuk do ta kthente Adamin në të vdekshëm, apo në vdekatar, pasi ai ishte i tillë, por në gabimbërës, në gabimtar (zālim) 56. Së fundmi, në Kur an, sikundër edhe tek Berêšîth-i, Allahu ia jep urdhrin Adamit; porse, ndryshe nga sa vërejmë te Berêšîth-i, në Kur an Allahu e urdhëron jo përpara se të krijohej gruaja, por në و يا آد م اسك ن أ نت و ز وج ك اجل ن ة tashmë: një kohë kur gruaja ish krijuar [Më pas Ai i tha Adamit] O Adam, bano me gruan tënde në Parajsë dhe Kuadri i parashtruar më lart ndihmon të kuptojmë tërë sa ndërliket pas vijimit të historisë sa i përket pamësisë që Hebraizmi, Krishterimi dhe Islami përcjellin në lidhje me gjininë. Në kapitullin III, autori i Berêšîth-it na rrëfen pjesën kulmore të tërë episodit të Pemës së Ndaluar; shprehimisht, shkeljen e urdhrit të Elōhîm-it, dhe pasojat që kjo shkelje solli për njeriun. Pamësitë që Hebraizmi dhe Krishterimi përcjellin në lidhje me gjininë, pikënisen nga, dhe mbështeten pikërisht tek kjo ngjarje. Pasi paraqet përmes ekonomisë së një vargu të vetëm personazhin e ri, autori i Berêšîth-it na fut menjëherë inmedia res, pa shpjeguar se çfarë përfaqëson në të vërtetë gjarpri (nāḥāš); e qëmtuar në këtë drejtim, identiteti i tij mbetet i errët, jo vetëm gjatë dialogut që zhvillon me gruan, por edhe gjatë mallkimeve që i shigjeton Elōhîm-i. Ajo çfarë shfaqet e qartë në këtë pjesë, është pozicioni i gruas në ngjarje si dhe në pasojat që rrodhën prej saj. A është e vërtetë, e pyeti Gjarpri, se Elōhîm [ju] ka thënë: Nuk duhet të hani nga asnjë pemë e kopshtit? Dhe gruaja i përgjigjet: Nga fruti i pemëve të kopshtit mund të hamë, por nga fruti i Pemës që gjendet në qendër të kopshtit Elōhîm ka thënë: Nuk duhet të hani prej saj dhe nuk duhet ta prekni, në të kundërt, do të vdisni, duke gabuar qysh në të parat fjalë, pasi në qendër të 55 Kur an, II: 35 dhe VII: Kur an, VII: Ibidem (pjerrëzimi shkronjor i yni). 24

25 kopshtit gjendej Pema e Jetës, dhe jo Pema e Ndaluar. Në këtë drejtim, përgjigjja e Gjarprit nuk do të vdisni aspak!, është e vërtetë, vdekja s mund të vijë nga Pema e Jetës. Madje, edhe kur shton nëse hani [prej saj], sytë tuaj do të hapen e ju do të bëheni si Elōhîm-i, duke njohur të Mirën dhe të Keqen, Gjarpri sërishmi po i flet për Pemën e Jetës, fruti i të cilës ofron vetvetishëm një kuptimësi të qashtër dhe një njohje autentike të dualizmit që lëviz në Pemën e Ndaluar, pasi e përfshin në vetvete: dyshtia buron prej njështisë, dhe jo e anasjellta. Porse gruaja është larg një kuptimësie të këtillë; sytë e saj qëndrojnë të ngulur jo tek Pema për të cilën po i fliste Gjarpri, porse tek Pema e Ndaluar; duke e parë si mjet për të përftuar njohje 58, gruaja mori një frut prej saj dhe hëngri, dhe më pas i dha dhe të shoqit, i cili hëngri gjithashtu. Një veprim i tillë u solli një varg pasojash; u solli vdekshmërinë, siç ishte paralajmëruar, dhe, krahas saj, solli ndryshime në rrafshin vertikal dhe në atë horizontal, lehtësisht të rrokshme tek përjetimi dhe perceptimi i ri i lakuriqësisë përkatëse, ndjenja e turpit përballë Elōhîm-it dhe ajo përballë njëri-tjetrit, sikundër edhe tek natyra konfliktuale që pasoi, lehtësisht e rrokshme tek rrekja e Adamit për t u paraqitur si viktimë, duke fajësuar drejtpërdrejtë Elōhîm-in dhe gruan: gruaja që Ti më vendose në krah 59. Në këtë çast, mes Adamit dhe gruas lind ndryshueshmëria dhe dallueshmëria, ata reshtin së qeni një mishtim i vetëm 60 ; tashmë nga një, ata shfaqen qartësisht dy. Të tillë shfaqen edhe për Elōhîm-in, arsye për të cilën i gjykon ndarazi, mbi parimin unicuique suum 61, një veprim që synon të na nxjerrë në pah se, shkimtazi si pasojat e tjera, edhe ndryshueshmëria dhe dallueshmëria janë prototipike, arketipike 62 ; 58 Berêšîth, III: Berêšîth, III: 12 (pjerrëzimi shkronjor i yni). 60 Berêšîth, II: Berêšîth, III: Fakti që deri atë çast, përpara rënies, apo humbjes së statusit dhe cilësive ontologjike me të cilët ishin krijuar, Adami dhe e shoqja ende nuk kishin bërë fëmijë, në gjykimin tonë lipset vështruar dhe interpretuar pikërisht në këtë drejtim. 25

26 si të tilla, do t u brendashkruhen këndej e tutje natyrës dhe realitetit njerëzor, qoftë, madje, edhe në kuptimin dhe në domethënien ontologjike të fjalës. Prej këtij çasti, natyra njerëzore nga e pavdekshme, bëhet e vdekshme; nga qiellore, bëhet tokësore; nga njështore, bëhet dyshtore; nga e plotshme, bëhet e paplotshme; nga e qëndrueshme, bëhet e paqëndrueshme; nga pasive dhe e pavullnetshme, bëhet aktive dhe e vullnetshme; nga paqësore, bëhet konfliktuale; nga e pastër, bëhet mëkatare 63. Pikërisht nën dritën e këtyre ndryshimeve rrënjësore dhe ontologjike nisin të përvijohen të parët elementë të gjinisë. I tërë ky kuadër vërehet lehtë tek skena vijuese, e cila u shfaq përcaktuese në përvijimin e pamësisë që Hebraizmi dhe Krishterimi na përcjellin në lidhje me gjininë, për aq sa është skenë që pikëniset nga, dhe mbështetet tek parimi i unicuique suum; jo tek barazia, porse tek pabarazia; jo tek përnjësimi, por tek ndryshueshmëria dhe dallueshmëria që lindi mes burrit dhe gruas: veprimi i shpalos nën dritën e përnjësimit, ndërsa përgjegjësia i shpalos nën dritën e ndryshueshmërisë dhe dallueshmërisë. Tek skena në fjalë, Elōhîm-i duket se e pranon vetë-viktimizimin e Adamit, duke e parë gruan, madje, si palë me Gjarprin dhe përgjegjëse për veprimin e të shoqit; për Elōhîm-in faji i vetëm i burrit është se dëgjoi zërin e gruas 64, se u bë viktimë 65, çka të krijon vetvetiu habi, për aq sa, gjatë dialogut mes Gjarprit dhe gruas, autori i Berêšîth-it rrëfen se vetë Adami ishte pranë saj, bashkë me të 66, që shprehimisht do të thotë se jo vetëm, ע מ ה është bashkëfajtor, por përgjegjësia e tij nga mosndërhyrja, nga mosqëndresa, nga moskundërshtia, nga mosveprimi dhe heshtja, është më e madhe se ajo e gruas, për shkak se kjo edhe mund 63 Krh. Libri 2 i Kronikave, VI: 36; Psalmet, L: 5; Isaia, LIII, Berêšîth, III: Në gjykimin tonë, kjo vërehet edhe tek ndëshkimi që u jep Elōhîm-i; në rastin e gruas lidhet me trupin, ndërsa në rastin e burrit, me terrenin, me ādāmāh-un, aq sa shumëkush mund të ngrejë me të drejtë pyetjen se ku nis Adami, dhe ku mbaron ādāmāh-u, apo nëse bëhet apo jo fjalë për një ndëshkim. 66 Berêšîth, III: 6. Këtë detaj e hasim edhe te Septuaginta: kaˆ œdwken kaˆ tù andrˆ aùtáj met/ aùtáj. 26

27 të gabohej në lidhje me Pemën e Ndaluar, pasi s kish qenë e pranishme, madje ajo ende nuk ekzistonte, kur Elōhîm-i urdhëroi të mos hanin prej frutit të saj, por jo Adami, i cili e pati marrë urdhrin drejtpërsëdrejti nga Elōhîm-i e më pas ia pati përcjellë gruas. Mosveprimi në parandalimin e një faji, është më i rëndë sesa kryerja e vetë fajit. Megjithatë, ndonëse është i paqartë një anashkalim i këtillë nga ana e Elōhîm-it, i Cili di dhe sheh gjithçka, qëndrimi që Ai mbajti ndaj protagonistëve të ngjarjes, duke e vendosur gruan në palë me Gjarprin, u kthye në busull e pamësisë që Hebraizmi dhe Krishterimi na përcjellin në lidhje me gjininë. Dhe zbulova se gruaja është më e hidhur se vetë vdekja; ajo është kokë e këmbë çark: një rrjetë, zemra e saj; vargonj, të sajat krahë. Kush i pëlqen Zotit, arrin t i bishtnojë, ndërsa mëkatari do të mbetet i zënë brenda. 67 ; Por si mund të jetë njeriu i drejtë përpara Zotit? Apo, si mundet që të jetë i pastër ai që ka lindur nga një grua? 68 ; Çdo ligësi është një hiç gjë përballë ligësisë së një gruaje, lexojmë tek Libri i Sirach-ut 69, të cilin Krishterimi e vështron si një tekst kanonik të Dhjatës së Vjetër 70 ; apo: Nga gruaja u qenësua mëkati; për shkak të saj, të gjithë ne jemi të vdekshëm. 71. Sikundërse vërehet, nën dritën e këtij qëndrimi, dallueshmëria mes burrit dhe gruas fillon të përvijohet qysh në lindje, çka e ndeshim qartazi edhe tek Levitiku: Thuaju Izraelitëve: kur një grua ngjizet dhe lind një djalë, do të jetë e papastër për shtatë ditë [...]. Më pas, do t i duhet të kalojë tridhjetë e tre ditë të tjera, që gjaku i saj të pastrohet [...]. Dhe nëse lind një vajzë, do të je-të e papastër për katërmbëdhjetë ditë [...]. Më pas, do t i duhet të kalojë gjashtëdhjetë e gjashtë ditë të tjera, që gjaku i saj të pastrohet Kishtari, VII: Jobi, XXV: Sirach, XXV: Hebraizmi nuk e vështron si tekst kanonik të Tanàkh-ut. Po të njëjtin qëndrim mbajnë edhe protestantët. 71 Sirach, XXV: Levitiku, XII:

28 Të njëjtin qëndrim e ndeshim edhe tek teologjia rabbinike. Sipas saj, një grua nuk mund të thirret si dëshmitare, për shkak se dëshmia e saj është e pabesueshme 73. Bekuar qofsh, o Zot, Mbret i Gjithësisë, që nuk më bëre grua... Lëvduar qoftë Zoti, që s më krijoi grua, lexojmë në një tekst talmudik 74. Kur lind një djalë, të gjithë ngazëllehen...; kur lind një vajzë, të gjithë dëshpërohen, sepse Lindja e një djali sjell paqe në botë...; ndërsa lindja e një vajze nuk sjell asgjë 75, janë ide dhe pikëpamje që ndeshim në stofin e botëkuptimit dhe psikozës misogjenike të bashkësisë hebraike, që mbështeten tek një varg i Sirach-ut, sipas të cilit lindja e një vajze është humbje 76, i cili, si shumë të tjerë, lë mjaft vend për t u habitur, për aq sa në Dhjatën e Vjetër nuk hasemi vetëm me gra të ulëta, si Jezebela, por dhe me figura jashtëzakonisht mahnitëse grash, të lartësisë së Deboras, Juditit, Esterit etj., të cilat u bënë shpëtimtare e prijëse të popullit, sikundër nuk hasim vetëm me Abelin, Josifin, apo Moisiun, por dhe me burra jashtëzakonisht të ulët, si Kaini, Abilmekhu, Loti, Jeftani, Leviti etj., të cilët mund të vështrohen si humbje dhe kaluar humbjes jo vetëm për mbarë shoqërinë, por edhe për veten. Të njëjtin qëndrim hasim dhe tek teologjia e krishterë, e cila në këtë rast mbështetet jo tek Ungjilli, por tek Dhjata e Vjetër, e përzier me doza të forta stoicizmi dhe neoplatonizmi 77. Për Jeronimin gruaja është burim i tërë ligësive, porta e djallit, udha e papastërtisë 78. E tillë përshkruhet edhe nga Tertuliani: 73 Leonard J. Swidler, Women in Judaism: The Status of Women in Formative Judaism, Scarecrow Press, New Jersey 1976, f Talmud, Menahos, Schottenstein Edition, Artscroll, Mesorah 2005, vëll. II, 43b. 75 Leonard J. Swidler, Vep. cit., f Sirach, XXII: Stoicizmi dhe neoplatonizmi ishin rrymat sunduese në periudhën e artë të Patristikës, të cilat i bashkonte natyra dhe qasja gnostike. Në këtë drejtim, ekleziologjia e krishterë i detyrohet jo pak stoicizmit (koncepti i kishës si Trupi i Krishtit është huazim i konceptit stoicist të gjithësisë si Trupi i Lógos-it ), sikundërse kristologjia i detyrohet neoplatonizmit, sidomos Plotinit (koncepti i hypostasis-it). 78 Hieronymus, Commentarius in Epistolas Sancti Pauli, në: Patrologia Latina (ed. J. Migne), vëll. 26, IV, f