אנחנו והם: דיאלוג פנימי בין מרכיבי זהות

Transcription

1 אנחנו והם: דיאלוג פנימי בין מרכיבי זהות השפעת הקונפליקט הישראלי פלשתינאי על תהליכי הבניית הזהות, כפי שבאה לידי ביטוי בסיפורים של יהודיות ופלשתינאיות אזרחיות ישראל, על מלחמת לבנון השנייה מאת: דורית שובל בהדרכת: פרופסור רענן ליפשיץ חיבור לשם קבלת התואר "דוקטור לפילוסופיה" אוניברסיטת חיפה הפקולטה למדעי החברה החוג לפסיכולוגיה אוקטובר, 2009 מומלץ לשיפוט על ידי תאריך )מדריך העבודה ) מאושר לשיפוט על ידי תאריך )יו"ר ועדת הדוקטורט( 1

2 הכרת תודה תודתי נתונה לפרופסור רענן ליפשיץ, שהצליח בתבונתו וברגישותו לנווט על הגבול הדק שבין הנחייה לידידות, ללוות אותי בסבלנות ועם המון חוש הומור לאורך כל שנות העבודה המשותפת. בדרכו המיוחדת חשף לפני את העולם המחקרי ואפשר לי לפתח בתוכו קול משלי. תודה לשרין ג'בלי, שותפתי לאיסוף הראיונות, שמסירותה הרבה ומחויבותה לנושא היו אחד הגורמים להגעתו של המחקר לנקודת הסיום. תודה לאמי, עדנה הדר, ששיקלטה והדפיסה את כל הראיונות. יחד יצאנו למסע הזה ותמיכתה ליוותה אותי לכל אורכו. תודה מיוחדת לכל המרואיינות שהסכימו לשתף אותי בסיפוריהן ולהקדיש לי מזמנן. 2

3 תוכן עניינים עמוד IV VII VIII תקציר רשימת טבלאות רשימת איורים הקדמה 1. מבוא 2. הנרטיב כביטוי לזהות. 2.1 זהות: זהות אישית, זהות בין אישית וזהות קולקטיבית. 2.2 זהות קולקטיבית: בין מהות להבניה. 2.3 ההקשרים בתוכם נבנית הזהות היהודית והפלשתינאית בישראל ההקשר הדיאכרוני בהבניית הזהות היהודית והפלשתינאית בישראל ההיסטוריה הפוליטית חברתית של שני העמים הקונפליקט כמקור לנרטיביים קולקטיבים חלופיים האמונות החברתיות הנמצאות בבסיס הנרטיבים הקולקטיביים ההקשר הדיאכרוני: מספר נקודות לסיכום ההקשר הסינכרוני בהבניית הזהות היהודית והפלשתינאית בישראל הקונפליקט היהודי - פלשתינאי כנקודת מפגש עם האחר ההקשר הסינכרוני: מספר נקודות לסיכום. 2.4 הנרטיב כנקודת מפגש בין ההקשר הדיאכרוני לסינכרוני בהבניית הזהות. 3. הנרטיב צורה בסיסית של חיפוש משמעות. 4. שאלת המחקר. 5.שיטה 5.1 הפרדיגמה הפרשנית-קונסטרוקטיבית והמתודולוגיה של.Grounded Theory 5.2 כלי המחקר: הראיון הנרטיבי החצי מובנה. 5.3 שיטת ניתוח הסיפורים. 5.4 הליך המחקר. 5.5 החוקר ככלי מחקר. 5.6 תיאור שדה המחקר והמשתתפים. 5.7 קריטריונים לאיכות המחקר. 6. תוצאות 6.1 סיפורה של נדיה על מלחמת לבנון השנייה קטגורית הנסיבות הייחודיות קטגורית ההקשר הדיאכרוני קטגורית ההקשר הסינכרוני קטגורית הקשר השייכות. 6.2 מודל מבני של זהות קולקטיבית. 6.3 הזהות הקולקטיבית של יהודיות ופלשתינאיות אזרחיות ישראל יהודיות: זהות קולקטיבית של קבוצת הרוב פלשתינאיות אזרחיות מדינת ישראל: זהות קולקטיבית של קבוצת מיעוט השוואה בין שתי הזהויות. 7. דיון 7.1 ההקשרים בתוכם סופרו החוויות מהמלחמה. 7.2 מודל מבני לזהות קולקטיבית. 3

4 ניתוח זהותן של יהודיות ופלשתינאיות אזרחיות מדינת ישראל באמצעות המודל המבני לזהות קולקטיבית. 7.4 מגבלות המחקר הנוכחי והצעה למחקרי המשך. 8. בבליאוגרפיה 9. נספחים נספח מס' 1: פרוט מבנה הראיון החצי מובנה. נספח מס' 2: שאלון פרטים דמוגרפים. נספח מס' 3: נתונים דמוגרפים של משתתפות המחקר. 4

5 אנחנו והם: דיאלוג פנימי בין מרכיבי זהות השפעת הקונפליקט הישראלי פלשתינאי על תהליכי הבניית הזהות, כפי שבאה לידי ביטוי בסיפורים של יהודיות ופלשתינאיות אזרחיות ישראל, על מלחמת לבנון השנייה דורית שובל תקציר מטרתו של מחקר זה הייתה ללמוד על זהות קולקטיבית בכלל ועל זהות קולקטיבית של ישראליות ופלשתינאיות אזרחיות מדינת ישראל בפרט. ההנחה שעמדה בבסיס המחקר ראתה בזהות הקולקטיבית של חברי הקבוצה קונסטרקטים דינאמיים המתהווים ממכלול הסיפורים שהם מספרים לעצמם בתוך הקשרים היסטוריים, תרבותיים וחברתיים. טענת המחקר המרכזית הייתה כי ניתן יהיה ללמוד על זהות קולקטיבית דרך סיפורים אישיים של יחידים על אירוע טעון וקונפליקטואלי, אירוע שמציף את כל מאפייני המציאות החברתית המורכבת של שתי הקבוצות. אירוע המכיל בתוכו מטענים הסטורים ותרבותיים וכן מורכב מאינטראקציה עם האחר, אירועי מלחמת לבנון השנייה זוהו כאירועים כאלו. בהתאם לטענה זו גובשו שאלות המחקר הבאות: 1. מהם התכנים המרכיבים את הסיפורים השונים? אילו הקשרים דיאכרוניים ניתנים לתכנים השונים על ידי המספרים? אילו הקשרים סינכרוניים ניתנים לתכנים השונים על ידי המספרים? האם קיימים הקשרים נוספים אליהם ניתן לסווג את הסיפורים? 2. האם קיימים מאפיינים משותפים ומאפיינים מבחינים בין סיפוריהן של מספרות יהודיות ופלשתינאיות אזרחיות מדינת ישראל? כדי לבחון את הנחת היסוד של המחקר וכן את השאלות שנגזרו ממנה נבחרה הגישה הנרטיבית כמפתח תיאורטי ומתודולוגי גם יחד לחקר הזהות. מבחינה תיאורטית, הטענה המרכזית של גישה זו היא, כי זהות היא הסיפור שאנשים מספרים לעצמם ולאחרים על עצמם. סיפור זה מעוגן תמיד בתוך הקשרים היסטוריים, תרבותיים וחברתיים. כדי ללמוד על זהות עלינו להקשיב לסיפור של היחיד ולהקשרים בתוכם הוא מסופר. מבחינה מתודולוגית, טוענת הגישה הנרטיבית, שסיפור )נרטיב( מהווה כלי פרשני באמצעותו מבין ומפרש היחיד את העולם שסביבו. כלי זה מאופיין בהיותו בעל ממד כרונולוגי, ממד הערכתי וממד מבני אופייני. הגישה הנרטיבית נגזרת מתוך הפרדיגמה הפרשנית קונסטרוקטיבית. המתודולוגיה שנבחרה ( Theory (, Grounded דרך איסוף הנתונים ועיבוד הנתונים, נגזרו אף הם מתוך הפרדיגמה הזו. מתודה זו היא בעצם כינוי לשיטת איסוף נתונים, דגימה, בנית מערך מחקר, ניתוח הנתונים וכתיבת הממצאים. נקודת המוצא של גישה זו היא שבהתנהגות האנושית קיימי ם דפוסים וחזרות, אך אלה אינם ניתנים לתיאור מתמטי, או לחישוב הקשר שבין מערכות מוגדרות של משתנים בלתי 5

6 תלויים, משתנים תלויים ומשתנים מתווכים. כדי לגלות דפוסים אלה יש להיכנס לשדה המחקר עם שאלה מחקרית תחילית, כללית ופתוחה. המטרה המרכזית של החוקר העובד בשיטה זו היא גיבוש המשגות תיאורטיות חדשות מתוך החומר עצמו, או העמקה ואלבורציה של תיאוריות קימות בעזרת מציאת משמעויות נוספות מן הנתונים לאור שיטה זו והמטרות העומדות בבסיסה נאספו ופורשו הנתונים במחקר. המחקר החל עם השאלות שפורטו למעלה ומהם נגזרו שאלות ספציפיות ששימשו לאיסוף הראיונות עם 20 הנבדקות השונות )10 יהודיות ו 10 פלשתינאיות אזרחיות ישראל(. הפרוטוקולים של הראיונות נותחו ניתוח ראשוני תוך התייחסות לשאלות השונות. ניתוח זה העלה ארבע קטגוריות תוכן מרכזיות אליהן ניתן היה לסווג את התכנים שעלו מתוך הסיפורים השונים. קטגוריות אלו נמצאו בכל הראיונות ללא יוצא מן הכלל, כשההבדל היחיד בין הראיונות היה במשקל הסגולי של כל אחת מאותן קטגוריות תוכן בסיפור הכללי של המרואיינת. קטגוריות התוכן שזוהו הם: קטגורית הנסיבות ייחודיות )המאפיינים הייחודיים של האירוע אליהם מתייחס היחיד בסיפור(. קטגורית ההקשר הדיאכרוני )האופן בו היחיד מתאר ומבין את יחודו של הקולקטיב מבחינה תרבותית, ערכית, נורמטיבית, היסטורית וכדומה(. קטגורית ההקשר הסינכרוני )האופן בו היחיד מתאר ומבין את מיקום הקולקטיב ביחס לאחר(. קטגורית הקשר השייכות )האופן בו היחיד מתאר ומבין את זיקתו לקולקטיב ואת מחויבותו של הקולקטיב כלפיו(. לאחר זיהוי ארבע הקטגוריות המרכזיות ותת הקטגוריות המרכיבות אותן, נעשה ניסיון לזהות מה ניתן ללמוד ממציאתן על זהות קולקטיבית. המטרה הייתה ליצור המשגה תיאורטית חדשה שתכיל בתוכה את הידע הקיים וכן את הממצאים הנוספים שעלו מתוך שדה המחקר. בהתאם למטרה זו פותח "מודל סטרוקטוראלי לזהות קולקטיבית" המכיל בתוכו את כל ארבע הקטגוריות שזוהו בניתוח הראשוני של הראיונות. במודל שפותח מוצעת הבחנה בין שתי רמות ניתוח של זהות קולקטיבית "רמה סמויה" ו"רמה גלויה". "הרמה הסמויה" מורכבת מסכמות הליבה של הזהות הקולקטיבית, שבהן מעוגנת הזהות. סכמות הליבה שזוהו במודל הן סכמות "דיאכרוניות", "סינכרוניות" ו"שייכות". לפי הטענה המוצעת במודל לא יכולה להתקיים זהות קולקטיבית שלא מתייחסת לשלושת הסכמות האלו, כלומר לנושאים של ייחודיות הקולקטיב, תפיסתו כנבדל מהאחר, ולשייכות אליו. התייחסויות אלו עשויות להיות הומוגניות )קביעות ברורות וקונקרטיות( או הטרוגניות. הסכמות השונות עשויות ליצור ניסוחים סותרים בין תכני הזהות השונים עד כדי שהזהות הקולקטיבית עצמה תעמוד בסימן שאלה, או לחילופין הן יכולות ליצור ניסוחים קוהרנטיי ם וברורים. ניסוחים אלו עשויים להיבדל אלו מאלו על פי המשקל הסגולי שמעניק הפרט לכל אחת משלושת הסכמות. שינויים אלו עשויים להיות בין אדם לאדם וגם לבוא לידי ביטוי בשלבים שונים בחייו של האדם. "הרמה הגלויה" היא הניסוחים השונים של "הנסיבות הייחודיות" בהן מוצגת הזהות הקולקטיבית. ניסוחים אלו משתנים עם שינוי נסיבות הסיפור על הזהות הקולקטיבית )נושא הסיפור, המאזין, הסיטואציה בה הוא נעשה וכדומה(. אולם, הם מעוגנים, בדרכים שונות, בתוך סכמות הליבה של הזהות הקולקטיבית. 6

7 החלוקה של המודל לדיון ברמה הגלויה של הזהות הקולקטיבית הנתונה לשינויים מתמידים בהתאם לסיטואציה, המאזין ונושא הסיפור, ודיון ברמה הסמויה שלה המורכבת מסכמות ליבה אליהן תהיה תמיד התייחסות, מאפשרת להתמודד עם הדינאמיות וחוסר היציבות של הזהות הקולקטיבית. אם זאת, השונות הרבה שהמודל מאפשר אינה יוצרת כאוס בהגדרת המושג זהות קולקטיבית, אלא מאפשרת להתבונן בצורה שיטתית בדינאמיות המתמדת שלו. מודל זה שימש בהמשך בסיס תיאורטי לניתוח נקודות הדמיון והשוני בין סיפוריהן של הישראליות לפלשתינאיות אזרחיות מדינת ישראל. ניתוח זה העלה שני הבדלים משמעותיים בין שתי קבוצות המחקר. ההבדל הראשון הראה זהות קולקטיבית הומוגנית בקרב המשתתפות היהודיות בכל הנוגע לשימוש בסכמות הליבה של הזהות. לעומתן, הזהות הקולקטיבית בקרב הפלשתינאיות אזרחיות ישראל הייתה הטרוגנית בכל הנוגע לשימוש בסכמות הליבה של הזהות. ההבדל השני בין שתי קבוצות המחקר היה במשקל הסגולי שניתן לכל אחת מסכמות הליבה בתהליך יצירת הסיפור. אצל המשתתפות היהודיות בלט השימוש הרב בסכמות הדיאכרוניות והשימוש המועט בסכמות השייכות. לעומתן אצל המשתתפות הפלשתינאיות בלט דווקא השימוש הרב בסכמות השייכות והשימוש המועט בסכמות הדיאכרוניות. השימוש הרב שלהן בסכמות השייכות התאפיין בהתעסקות בתכנים נוספים לתכנים בהן עסקו היהודיות. המספרות הפלשתינאיות עסקו בנוסף על העיסוק בזיקה ובמחויבות שלהן לקולקטיב גם במידה שבה הקולקטיב מאפשר להן להיות שייכות אליו. השפה התיאורטית האחידה שמציע המודל ללא קשר לסוג הזהות הקולקטיבית הנחקרת היא זו שאפשרה השוואה בין שתי קבוצות המחקר. השוואה זו העלתה נושאים חדשים שיש לשים עליהם דגש מחקרי נוסף. אם זאת, מחקר המושתת על המתודולוגיה המתוארת כאן מתמקד בבניית המשגות תיאורטיות חדשות ולא בבדיקת אותן המשגות. בדיקת המודל המוצע במחקר מחייבת ביצוע מחקרי המשך נוספים שיתבססו על מתודולוגיות מתאימות יותר לאישוש ותמיכה בתיאוריה קיימת. 7

8 רשימת טבלאות עמוד 36 טבלה 1: פירוט ארבע קטגוריות התוכן המרכזיות שזוהו במחקר. טבלה 2: שכיחות יחסית של קטגוריות התוכן בקרב נבדקות יהודיות ופלשתינאיות 71 אזרחיות ישראל מתוך כלל קטגוריות התוכן שזוהו במחקר לקבוצה מסוימת. 8

9 רשימת איורים עמוד תרשים 1: הרצף האפשרי של היחס לאחר כפי שבא לידי ביטוי בראיונות תרשים 2: הרצף האפשרי של תיאור הקשר והיחס לקולקטיב. 70 תרשים 3: מודל סכמאטי של זהות קולקטיבית. 9

10 הקדמה בקיץ הזה של שנאה קרועת עיניים לרווחה ואהבה עוורת, אני מתחיל שוב להאמין בכל הדברים הקטנים אשר ימלאו את בורות הפגזים: אדמה וקצת עשב., אולי אחרי הגשמים רמש קטן למינהו אני חושב על ילדים גדלים חציים במוסר אביהם וחציים בתורת מלחמה. הדמעות חודרות עכשיו אל תוך עיני מבחוץ ואזני ממציאות יום יום קול צעדי מבשר. יהודה עמיחי סיפורו של המחקר הוא סיפור המלחמה שלי, בקיץ 2006 הגיע המחקר לשלב איסוף הראיונות. המחקר התמקד אז בחוויותיהן של מספרות מהעיר נצרת ונצרת עילית על אירועי אוקטובר הכול כבר היה ערוך ומוכן, לוח זמנים מסודר שבו נקבעו פגישות עם מרואיינות יהודיות ופלשתינאיות תושבות העיר נצרת ונצרת עילית, מכשיר הקלטה משוכלל, ושאלות מנחות לראיון חצי מובנה שנבדקו במספר ראיונות פיילוט מקדימים. ואז הגיעה המלחמה וטרפה הכול. מחוקרת נמרצת בעלת עמדות מוצקות בנוגע למציאות המורכבת במדינה, הפכתי באחת לאימא חרדה, בעלי ושני אחי גויסו בצו 8 למילואים ונשלחו ללבנון. לבנון, רק למשמע השם הזה אחזה בי צמרמורת, המקום המקולל הזה שגבה כבר כל כך הרבה כאב. ופתאום הם שם... בתוכו... ואני ממלאת את תפקיד האישה המחכה בבית לאהוביה בנרטיב הציוני. הבשורות הרעות המשיכו להגיע, יותם לוטן, חבר ילדות מהקיבוץ נפל בקרב בבינת ג'בל. מיד כשהגיעה ההודעה נסעתי להוריו בקיבוץ, בדרך לשם דיברתי בטלפון עם שירין, שותפתי לביצוע הראיונות. שירין היא פלשתינאית מוסלמית אזרחית מדינת ישראל שחייה בחיפה. ברדיו הודיעו שהיו נפילות טילים בחיפה, התקשרתי לבדוק לשלומה ושלום משפחתה. היא סיפרה לי שהיא נוסעת לכמה ימים להירגע בירושלים, ועוד הוסיפה ואמרה לי: "תמיד אתם צריכים לפתור הכול בכוח, אתם תראו שזה לא יצליח לכם", לא היה לי קל לשמוע את הדברים האלו. בלילה כשחזרתי הביתה נגשתי למיטתו של בני הבכור, הוא ישן כבר, ליטפתי אותו וחשבתי איך אפשר לגדל ילדים בארץ המשוגעת הזו? איך אפשר ללמד אותם להאמין בטוב שבאדם? ללמד אותם סובלנות לאחר? לפתח אצלם את התקווה לשלום? באותם רגעים נגמרו לי המחשבות החכמות, חיבקתי אותו וקיוויתי שהחיבוק הזה יעזור לי לעזור לו ל האמין. בליל השימורים הזה החלטתי שהמחקר לא יוכל להמשיך להתמקד באירועי אוקטובר 2000, המציאות הקשה כתבה פרק חדש בסיפור המחקר. השוני בין חוויות המלחמה שלי לחוויות של שירין בלט לי כל כך והמחיש עד כמה אנחנו מספרות את סיפורינו כמו קווים מקבילים שלעולם לא יפגשו. המחקר והמסקנות שלו הם ניסיון ליצור כלי שבאמצעותו נוכל להקשיב אחד לסיפורו של השני, מבלי לשפוט, לכעוס ולהאשים. אולי בכך נצליח להתקרב במקצת להבין האחד את האחר. 10

11 1. מבוא ב- 12 ביולי 2006,בעקבות אירוע בגבול ישראל- לבנון בו נחטפו שני חילי צה"ל ונהרגו שמונה חיילים נוספים, החליטה ממשלת ישראל להגיב בפגיעה במטרות בשטח לבנון. יום לאחר מכן החל צה"ל לפעול בלבנון. בתגובה החל חזבאללה בירי מסיבי של אלפי רקטות לעבר מדינת ישראל. הלחימה נמשכה 34 יום, וגרמה לפגיעות קשות בנפש וברכוש בישראל ובלבנון. המחקר הנוכחי מתמקד בצד הישראלי בו נהרגו 160 ישראלים, מהם 41 אזרחים; אלפים נפצעו; מאות בתים נפגעו, ומאות אלפי אזרחים עזבו את בתיהם; רבים אחרים נדרשו לשהות במקלטים ובמרחבים מוגנים פרקי זמן ממושכים והתקשו לקיים שגרת חיים תקינה ; הפעילות הכלכלית שובשה ונפגעה; עסקים קטנים ובינוניים קרסו; הפעילות בצפון הארץ - עד חיפה ואף מדרום לה - צומצמה באורח ניכר )מבקר המדינה, 2007(. על פי נתוני הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה אוכלוסיית צפון מדינת ישראל בזמן המלחמה כללה כ- 1,217,000 יהודים )60%( וכ 815,000 פלשתינאים אזרחי ישראל )40%(. הפגיעות ברכוש ובנפש בצד הישראלי היו גם בקרב האוכלוסיה היהודית וגם בקרב האוכלוסיה הפלשתינאית )בבלי, רדאי, דבוש ואיתן, 2007(. תושבי הצפון, היהודים והפלשתינאים כאחד, נדרשו להבין ולהתמודד עם אירועים קשים אלו. אחד הכלים המשמש את בני האדם להבין ולפרש את חוויותיהם היא היכולת לספר סיפור )נרטיב( (1990.(Bruner, הסיפור שבני האדם מספרים לעצמם על עצמם ועל האחרים איתם הם באים במגע, מארגן את התפיסה שלהם לגבי העבר, ההווה והעתיד וכיצד כרונולוגיה זו באה לידי ביטוי בקשרים ביניהם ובין האחרים. בנוסף סיפור זה מארגן את התפיסה שלהם בנוגע לשאלות כגון מי אנחנו?, מי האחרים?, כיצד אנחנו והאחרים קשורים?. שאלות אלו הן למעשה שאלות בנוגע לזהות קולקטיבית. הזהות הקולקטיבית והשאלות הקשורות בה עומדות בבסיס המחקר הנוכחי. המחקר בוחן מנקודת מבט נרטיבית את זהותם הקולקטיבית של יהודים ופלשתינאים אזרחי מדינת ישראל. הגישה הנרטיבית ללמידה על זהות אינה תיאוריה אחת מגובשת, אלא אוריינטציה תיאורטית ומתודולוגית הבוחנת את הטבע והחוקיות של הנרטיב בחיי האדם ( & Brockmeier Carbaugh, 2001; Bruner, 1986; McAdams & Ochberg, 1988; Rosenwald & Ochberg,.)1992; Sarbin, 1986 מבחינה תיאורטית, הטענה המרכזית של גישה זו היא, כי זהות היא הסיפור שאנשים מספרים לעצמם ולאחרים על עצמם )קרי, סיפור במענה לשאלה "מי אני?"(. למעשה, טוענת גישה זו, שאם נרצה לדעת מי אנחנו עלינו להקשיב לסיפור שלנו, משום שהוא זה המגדיר אותנו. סיפור זה אינו מסופר בחלל ריק, אלא מעוגן תמיד בהקשרים היסטוריים, תרבותיים וחברתיים. במוקד המחקר הנוכחי עומדים סיפורי חוויותיהן של יהודיות ופלשתינאיות אזרחיות מדינת ישראל על אירועי מלחמת לבנון השנייה. ההנחה העומדת בבסיס המחקר היא, שבתהליך יצירת סיפור על חוויות מאירוע קשה כמו מלחמת לבנון השנייה, ידרשו המספרות להגדיר לעצמן, כמו גם למאזין מי הן?, מהי השייכות הקולקטיבית שלהן?, עם איזה קולקטיב הן מזדהות?, מיהו 11

12 הטוב ומיהו הרע בסיפור?. הגדרות אלו ישמשו ערוץ להכרה והבנה של הזהות הקולקטיבית של שני הצדדים. מבחינה מתודולוגית, טוענת הגישה הנרטיבית, שסיפור )נרטיב( הוא תיעוד או דיווח של רצף אירועים לאורך זמן )שלא בהכרח נשמר בדיווח עצמו(. כמו גם, שניתן ללמוד על הפרספקטיבה האישית של המספר מתוך בחירת המטרה של הסיפור והמאורעות הממחישים אותה. בנוסף לכך שאפשר למפות סיפורים )נרטיבים( שונים לטיפוסים על פי מספר מאפיינים מבחינים היוצרים תבנית אופיינית. כך למשל, ז'אנרים ספרותיים כגון סיפורי מתח או נובלות רומנטיות, או לחילופין הנרטיב היהודי והנרטיב הפלשתינאי של הסכסוך הישראלי-פלשתיני. בהתאם להגדרות אלו, מטרת המחקר היא לבחון האם קיימים נרטיבים מובחנים, יהודי ופלשתינאי, למלחמת לבנון השנייה, כפי שקיימים נרטבים מובחנים כאלו לסכסוך היהודי- פלשתינאי בכלל? ל. יתר דיוק האם ישראליות יהודיות, שהתנסו במלחמה בעורף, מספרות סיפור בעל מאפיינים ייחודיים ואחידים לקבוצתן, סיפור המובחן מסיפורן של הפלשתינאיות אזרחיות מדינת ישראל? ומה ניתן ללמוד עליהן ועל זהותן הקולקטיבית מתוך השונות הזו. סקירת הספרות הבאה מכילה התייחסות לנרטיב בהקשר התיאורטי שלו, כדרך ללמידה על זהות בכלל, וזהות יהודית ופלשתינאית בישראל בפרט. והן להקשר המתודולוגי שלו, כיחידת ניתוח בעלת מאפיינים תוכניים, צורניים ומבניים, המאפשרת למספר לפרש ולתת משמעות לחוויותיו. 2. הנרטיב כביטוי לזהות 2.1. זהות: זהות אישית, זהות בין אישית וזהות קולקטיבית. חוקרים רבים בחנו את המושג "עצמי" ואת המושג "זהות", על רכיביהם השונים והאופן שבו הם מתגבשים. מושג "העצמי" כולל רכיבים שונים, המגדירים היבטים מובחנים בתפיסתו של האדם את עצמו, כלומר סכמות שהפרט מחזיק לגבי עצמו (1987 wurf,.(markus & סכמות אלה מכילות מידע לגבי אירועים ספציפיים או מידע כולל יותר. יתר על כן סכמות העצמי מורכבות מתפיסה עצמית בזמנים שונים עבר, הווה ועתיד בצירי התייחסות שונים (1987 (Higgins,. ישנן חלוקות שונות של רכיבי מושג העצמי, אחת הרווחות שבהן מבחינה בין זהות אישית Gergen, 1971; Greenwald & ( (social identity) לזהות חברתית (personal identity) Triandis, 1989.)Pratkanis, 1984; Miller, 1963; Singelis, 1994; הזהות האישית משקפת מאפיינים המבדילים את הפרט מהאחרים )למשל תכונות, אופי, מאפייני אישיות(, ואילו הזהות החברתית משקפת את המאפיינים המשותפים ליחיד ולאחרים )למשל שייכות לקבוצה(, כלומר זהותו החברתית של הפרט נובעת מההגדרה העצמית באמצעות שייכות לקבוצה. החוקרים מתארים שתי רמות ניתוח בזהות החברתית (1996 Gardner,.(Brewer & האחת זהות בין אישית identity),(interpersonal שהיא פועל יוצא של יחסי גומלין ישירים, תכופים 12

13 ויומיומיים בין היחיד לאנשים אחרים בסביבתו הקרובה, דוגמת בני משפחתו, חבריו לעבודה ומעגל חבריו הקרובים. האחרת, זהות קולקטיבית identity),(collective הקשורה בהשתייכות של היחיד לקבוצות גדולות, בהן אין קשר אישי ובלתי אמצעי של היחיד עם הרוב המכריע של חבריהן. עם זאת, גם בהעדר היכרות אישית וידע על האחרים, הזהות הקולקטיבית מתאפשרת על רקע מודעותו של היחיד לקיומה של הקבוצה אליה הוא משתייך ושאיתה, על פי דימוייו, הוא חולק מאפייני זהות. למעשה הזהות הקולקטיבית נשענת על קיומן של קהילות מדומיינו ת )אנדרסון, 1999(, מונח זה מציין קהילות רחבות היקף שהמשתייכים אליהן אינם מכירים זה את זה באופן אישי וסביר כי לעולם גם לא יפגשו זה עם זה. עם זאת העובדה שהיחיד אינו מכיר ואינו פוגש בפועל את הרוב המכריע של המשתייכים לקהילה המדומיינת שהוא שייך לה, אינה מורידה מערכה וממשמעותה עבורו. הוא מדמיין את השתייכותו לקהילה במובן זה שהוא מודע לקיומם של אנשים הדומים לו בהקשרים הרלוונטיים של סוגיות הזהות. זהות קולקטיבית במובנה הפשוט ביותר, טוען כהן )2006( עוסקת בתשובה המשותפת של מספר משמעותי של אנשים לשאלה "מי אנחנו?". התשובה לשאלה זו קשורה בתודעת שייכות, זיכרון היסטורי, תחושת גורל, תפיסות, אמונות ערכים, אורחות חיים, דפוסי התנהגות וכיוצא באלה. תשובה זו מכוונת לעבר להווה ולעתיד והיא מהותית לעצם הגדרתה העצמית ולקיומה של כל קבוצה מובחנת. הזהות הקולקטיבית היא הצופן החברתי- תרבותי ערכי המשותף לקבוצת אנשים. צופן זה משמש לבני הקבוצה מסגרת פרשנית, רעיונית, ערכית ומושגית שבאמצעותה הם תופסים, מעריכים ושופטים בין טוב ללא טוב, בין מוסרי ללא מוסרי, בין צודק ללא צודק. זהו קוד חברתי המנחה את היחיד והקבוצה בשיפוט והערכה של המציאות. )רעיונות דומים ניתן למצוא גם אצל: Sehlesinger, 1993.) Kelman, 1998; Kimmerling & Moor, 1997; עיקר הדיון במחקר זו יתמקד ברמת הניתוח של הזהות הקולקטיבית, אך עם זאת, לזהות הבינאישית עשויות להיות השלכות ברורות על הזהות הקולקטיבית ותהליכי ההצטרפות אליה. במילים אחרות, לזהות הבין אישית יש השפעה על הדרך בה מאמצים לעצמם יחידים בתוך הקולקטיב את הקוד החברתי. התגבשותה של זהות היא, בין היתר, תהליך של השפעה חברתית (1998.(Kelman, קלמן, מציין שלושה תהליכים של גיבוש זהות הנובעים מהשפעה חברתית המוגדרת כשינוי בערכים, באמונות, בדעות, בהשקפות ובדפוסי התנהגות, שהוא פועל יוצא מהשראתם ומהשפעתם של אנשים אחרים. שלושת תהליכי ההשפעה מייצגים רמות ודרגות שונות של זהות: התרצות (compliance) במסגרתה היחיד מאמץ דפוסים מסוימים על מנת להשיג מסוכן ההשפעה תגובה רצויה. נובע מכוחו של סוכן ההשפעה לתגמל או להעניש התנהגויות ועמדות שונות. רמה זו מתאפיינת בכך שהדפוס מאומץ באופן מוגבל ומוגדר רק בנוכחותו של סוכן ההשפעה שאותו רוצים לרצות. הזדהות (identification) במסגרתה היחיד מאמץ דפוסים מסוימים משום שהם נוגעים לקשר בינאישי החשוב לו לצורך הגדרתו העצמית, ולא רק כדי לרצות גורם מסוים. כאן מאומצים הדפוסים לא רק בנוכחות סוכן ההשפעה אלא אף שלא בנוכחותו. 13

14 הפנמה (internalization) במסגרתה מאמץ היחיד דפוסים כיוון שהם עולים בקנה אחד עם מערכת הערכים שבה הוא מאמין, כלומר הם חלק מהזהות של האדם המחזיק בהם ללא קשר לקיומו של סוכן ההשפעה, שאולי היה חשוב בעבר, אך סיים את תפקידו כמשפיע על הזהות. 2.2 זהות קולקטיבית: בין מהות להבניה הגדרת הזהות הקולקטיבית כצופן חברתי-תרבותי-היסטורי משותף, מעוררת את השאלה האם הצופן הזה כולל רכיבים קבועים, מתמשכים ויציבים, או רכיבים משתנים המושפעים מהנסיבות ומהתנאים בהם מופעל אותו הצופן. שאלה זו היא שאלה מהותית בהגדרת המושג "זהות קולקטיבית", היא חשובה לצורך בחירת פרדיגמה המחקרית עליה מושתת מחקר העוסק בזהות, וכן לצורך הבנה וסיווג של גישות תיאורטיות שונות וממצאי מחקר המתבססים עליהן. את הגישות השונות לשאלה זו ניתן לתאר כרצף המתקיים בין שני קטבים )כהן, 2006(. בקוטב אחד ניצבת הגישה המהותנית, שבמסגרתה נתפסת הזהות כצופן תרבותי משותף שכל רכיביו יציבים, קבועים ומתמשכים לאורך זמן, ללא קשר לנסיבות ולתנאים המשתנים. בגישה זו בולטת הדגשת הזהות כמערכת שלמה והרמונית בהרכב תכניה, וככזו שאינה מותנית בדיאלוג עם זהויות אחרות השונות ממנה. בגרסתה הקיצונית של גישה זו נשללת מבחינה עקרונית כל אפשרות לשינויים ברכיבי הזהות ואין הבחנה בין עקרונות יסוד לרכיבים אחרים. עיצוב הזהות על פי גישה זו הוא מונולוג פנימי של המחזיקים בזהות ושעיקרו בירור וחשיפה של הזהות הקיימת והממתינה לגילויה. המהותנות נשענת על התפיסה שהזהות היא מהות העומדת בפני עצמה, כאילו הייתה חלק מהמציאות העובדתית הטבעית הנתונה שאינה ניתנת לשינוי )שגיא, 2002(. תפיסה זו של זהות כמהות מנוסחת היטב בדבריו של הול: "יש לפחות שתי דרכים שונות לחשוב על 'זהות תרבותית'. העמדה הראשונה מגדירה זהות תרבותית במונחים של זהות אחת משותפת, סוג של 'אני אמיתי אחד' קולקטיבי, המסתתר בתוך 'אניים' (selves) רבים אחרים שטחיים או מלאכותיים, שמחזיקים במשותף בני אדם בעלי היסטוריה ומוצא משותפים. במונחים של הגדרה זו הזהויות התרבותיות שלנו משקפות את הניסיון ההיסטורי ואת הצופן התרבותי המשותפים, המספקים לנו כ"עם אחד", מסגרת התייחסות ומשמעות יציבה, בלתי משתנה ומתמשכת." ( 1990 Hall, אצל שגיא.)2002 תפיסה זו של זהות כמהות מייצרת שאלה מרכזית אחת עבור חוקר הנוקט בה: מהו מהותו של קולקטיב מסוים?, כלומר מהם מרכיביו החברתיים, התרבותיים וההיסטוריים. חשיפת התשובה לשאלה זו נעשית דרך התכנסות "פנימה" אל הקולקטיב הנתון, ולמידת הטקסטים, המיתוסים, והאתוסים התרבותיים של אותו הקולקטיב. הכוונה בהתכנסות "פנימה" היא התעלמות מ"האחר" בכינון הזהות וכן מההקשרים המצביים החולפים. לפיכך, כדרך שמהותו של "יש" כלשהו בטבע אינה מותנית בזולתו ואינה דינאמית ומשתנית, כך גם הזהות הקולקטיבית אינה דינאמית ומשתנית )שגיא, 2006(. 14

15 בקוטב הנגדי ניצבת גישת ההבניה, שבמרכזה התפיסה שהזהות היא, למעשה, תהליך מתמיד של שינויים, שבמסגרתם היא מתגבשת ומעוצבת על ידי השפעות חיצוניות שמקורן בהקשר ההיסטורי, התרבותי והחברתי המוגדר, ובנסיבות ובתנאים של כל תקופה ותקופה. תפיסה של זהות כהבנייה התפתחה במקביל בדיספלינות שונות )פילוסופיה, סוציולוגיה, פסיכולוגיה( כחלק מהאכזבה שהתעוררה מהתפיסה הפוזיטיביסטית בכלל ושל מושגים כאישיות, זהות ועצמי )תובל משיח, 2000(. על פי תפיסה זו זהותם של בני האדם היא הסיפור שהם מספרים לעצמם בתוך ההקשרים ההיסטורים תרבותיים שבתוכם הם חיים. סיפור זה שוזר עובדות לתוך שתי וערב של דימיון והמצאה. טבעו של הסיפור הוא שהוא חוזר ומסופר, אך בכל פעם ניתן לספרו באופנים שונים. בני האדם הם יותר מאשר סיפור אחד, הם סיפורים שונים העשויים להיות קשורים זה לזה )שגיא, 2002(. פישר-רוזנטל,(Fishcer-Rosenthal,1995) מציע לוותר על המושג זהות אישית לטובת המושג ביוגרפיה. במקום מבנה אובייקטיבי ויציב כביכול, הקיים ברציפות והתמדה בתוך היחיד, מתואר תהליך סובייקטיבי שנכתב מחדש גם כלפי העתיד וגם כלפי העבר, לאור אירועים ושינויים המתרחשים במציאות ובפירושה מחדש. גרגן (1984,(Gergen, מציג גישה פוסט-מודרנית לפיה הזהות של האדם היא "טקסט" שנבנה וממשיך להיבנות בכל מפגש או אינטראקציה חברתית. כל דקה של מפגש עם האחר היא ביטוי חדש ואחר של העצמי האנושי. עם הזמן נאספים כל ביטויי העצמי האלו ומתחברים ליצירת מרקם של ריבוי טקסטים. לטענתו לא ניתן לדבר על תבנית או זהות אחת לגבי חיים של אדם נתון. תפיסה זו של זהות כהבניה חלה גם על קהילות תרבותיות ועמים ולא רק על יחידים. כדברי הול: " זהות תרבותית. היא עניין של "התהוות" (becoming) בדיוק כפי שהיא עניין של ישות.(being) היא לא משהו שכבר קיים, חורג ממקום, זמן, היסטוריה ותרבות. זהויות תרבותיות באות ממקום כלשהו; יש להן היסטוריה. אבל בדומה לכל דבר שהוא היסטורי הן עוברות טרנספורמציות מתמידות. הן רחוקות מלהיות קבועות באופן נצחי בעבר מהותי כלשהו, הן סובייקט (subject) למשחק המתמיד של ההיסטוריה, התרבות והכוח הן רחוקות מלהיות מעוגנות "רק" בשחזור של העבר, המצפה להיחשף. זהויות הן השמות שאנו נותנים לדרכים השונות שאנו ממוצבים בהן, או ממצבים בהן את עצמנו בתוך הנרטיבים של העבר" ( 1990 Hall, אצל שגיא, 2002(. סיכומו של דבר, תפיסת הזהות כהבניה מניחה כי האדם הוא יצור היסטורי, תרבותי וחברתי. עובדה זו אינה עניין אקראי, אלא יסוד המכונן את עצם הוויתו. האדם מעצב את זהותו בתוך תהליכים חברתיים וכתוצאה מזיקתו להקשרים תרבותיים, הסטורים וחברתיים מסוימים. בניגוד לתפיסה המהותנית שמבקשת לחרוג אל מעבר לסיפור האנושי הקונקרטי, תפיסת הזהות כהבניה רואה בסיפור שאנשים מספרים בתוך הקשרים היסטוריה, תרבותיים וחברתיים את זהותם. לפיכך, תפיסה זו של זהות כהבניה מייצרת שאלות שונות עבור חוקר הנוקט בה. חוקר זה יידרש ללמוד מהם הסיפורים המסופרים בתוך קולקטיב מסוים? מהם ההקשרים בתוכם מסופרים 15

16 אותם סיפורים? שאלות אלו יעזרו לו להבין מה הם התכנים מהם נבנית ומתעצבת הזהות )שגיא,.)2006 ניתן להבין את ההבדל בין שתי התפיסות בעזרת שימוש בשתיהן לניתוח ממצאי המחקר של אמארה וכבהא )1996( על הכפר החצוי ברטעה, שחולק בין ישראל לירדן ב 1949 ואוחד שוב ב במחקר זה נמצא שתושבי ברטעה המערבית שהם אזרחי ישראל, מגדירים את עצמם כישראלים ופלשתינאים ואילו תושבי ברטעה המזרחית, שהם תושבי הרשות הפלשתינאית, רואים את עצמם כפלשתינאים בלבד. ממצא זה כשלעצמו איננו ייחודי, הוא אינו ממחיש את מורכבות ההוויה של הזהויות השונות בשני צידי הכפר. דווקא סיפור התנהגותם של תושבי הכפר בזמן מלחמת המפרץ ממחיש את השוני והפער בין הזהויות השונות. תושבי ברטעה המערבית חבשו מסכות גז וחשו מאוימים כמו היהודים בישראל, ואילו תושבי ברטעה המזרחית, המתגוררים במרחק כמה מאות מטרים בלבד, הסתובבו ללא מסכות גז והרגישו שאננות ושימחה לאידם של היהודים. תיאור זה מציג מצב בו הסיטואציה היא זהה, אך ההתייחסות והסיפור שמספר כל צד לעצמו על המצב ועל המשמעויות שלו שונה בתכלית השינוי. הסיפור הזה קשור לתהליכים הסטורים, תרבותיים וחברתיים שונים שמאפיינים את שני הצדדים. תהליכים אלו מהווים את הרקע, או את סיפור המסגרת שבתוכו הצדדים מבנים את הסיפור שלהם. סיפור זה מאפשר הצצה עשירה ואוטנטית לזהות שלהם. לא ניתן יהיה להבין את השוני בזהויות ללא התייחסות ל הקשרים ההיסטוריים והחברתיים השונים בשני צידי הכפר. גישת ההבניה תשמש במחקר זה בסיס תיאורטי לתפיסת המושג זהות קולקטיבית ובעזרתה, כפי שיוסבר בהמשך, ניתן יהיה להבין את הדרך בה יאספו, ינותחו ויפרשו הממצאים. 2.3 ההקשרים בתוכם נבנית הזהות היהודית והפלשתינאית בישראל כאמור, התפיסה הרואה את הזהות כהבניה טוענת שזהותם של בני אדם היא הסיפורים שהם מספרים לעצמם בתוך הקשרים הסטורים, תרבותיים וחברתיים שבתוכם הם חיים. סיפורים אלו מהווים חלק מתהליך עיצוב והבנית הזהות )שגיא, 2002(. עיצוב והבניית הזהות מתנהל בשני הקשרים בסיסיים: דיאכרוני )תלוי היסטוריה( וסינכרוני )א- הסטורי(. מושגים אלו הם מושגים השאובים מתחום הבלשנות המודרנית )פותחו על ידי סוסייר(, והותאמו על ידי חוקרים העוסקים בחקר הזהות עלפי הגישה הנרטיבית לזהות. חוקרים אלו רואים בזהות סיפור, ובין היתר עוסקים באבני הבניין מהם נבנה הסיפור )השפה( )לדוגמא: שגיא,.)Gadamer, 1988; Taylor, 1992,1995; Thompson, המחקר הדיאכרוני בבלשנות מודרנית מנסה למצוא את הכלל )ההסבר( המקורי לשימוש בשפה ברבדים מוקדמים יותר של השפה ואת הסיבות ההיסטוריות להתערערות הכלל וליצירת חוסר הסדירות. מבחינת חקר הזהות ההקשר הדיאכרוני הוא ביטוי לכך שהאדם הוא יצור היסטורי תרבותי שקיומו מעוצב על ידי זיקתו להיסטוריה ולתרבות. האדם מבנה את הסיפור שלו/הזהות שלו באמצעות חומרים היסטוריים. (1988.(Gadamer, 16

17 המחקר הסינכרוני בבלשנות מניח כי לדובר אין בהכרח גישה היסטורית לשפה )אינו יודע את הקשר הסמנטי ההיסטורי בין המילים( עם זאת הוא משתמש בכלי השפה באופן אינטואיטיבי ויצירתי והוא מסוגל להתגבר על פערים ואי סדירויות שנוצרו. המחקר הסינכרוני בבלשנות שלו. ינסה לנסח את מהות הקשר בין המילים/מושגים ואיך הדוברים מסתדרים עם חוסר הסדירות בחינה סינכרונית של זהות עוסקת גם היא בהווה, ביצירת משמעות לסיפור הזהות באמצעות הזיקות השונות בין היחיד ליחידים וקבוצות איתם הוא בא במגע ישיר או עקיף. הזיקות האלו וההתייחסות אליהן היא בהווה בעת יצירת הסיפור, בחינה סינכרונית של הזהות בוחנת את המשמעות שניתנת על ידי הדובר/מספר לאותן זיקות.( Taylor,.(1992, ההקשר הדיאכרוני בהבניית הזהות של יהודים ופלשתינאים בישראל ההקשר הדיאכרוני הוא היותו של האדם יצור היסטורי תרבותי. תהליך עיצוב הזהות שהוא מקיים בהווה מבוסס על חומרים הנגזרים מתוך התרבות וההיסטוריה שלו, או כפי שציין תומפסון: "תהליך עיצוב הזהות אינו יכול להתחיל מאפס, הוא תמיד נבנה על מערכת חומרים סימבוליים קודמת, המכוננת את תשתית הזהות" ( 1996 Thompson, אצל שגיא,.)2002 אחד ההיבטים של ההקשר ההיסטורי תרבותי המהווה תשתית לתהליך עיצוב והבנית הזהות היהודית והפלשתינאית בישראל הוא ההיסטוריה של הקונפליקט הישראלי- פלשתינאי. בחלק הבא תוצג סקירה של הספרות העוסקת בהיסטוריה של הקונפליקט הישראלי-פלשתינאי בישראל, תוך מתן דגש לדרך השונה שבה כל צד מפרש אותה ההיסטוריה הפוליטית חברתית של שני העמים הקונפליקט היהודי פלשתינאי הראה את ניצניו הראשונים בתחילת העליות הראשונות של היהודים לארץ ישראל. יהודים אלו היו שיכים ברובם לתנועות ציוניות שחרטו על דגלם כחלק מהאתוס הציוני את "כיבוש העבודה מידי הערבים" )בר ובר-גל, 1995(. הם נאבקו באיכרי המושבות למען עבודה עברית והניחו את התשתית לישובים, מוסדות וארגונים יהודים בלבד. בנייתה של חברה יהודית נפרדת חייבה את גיבושה של אומה יהודית מודרנית, המנותקת מהחברה הפלשתינאית הקיימת, פיתוח תרבות עברית, העברת קרקעות ליהודים, השגת רוב יהודי באזורים רבים ככול האפשר, וייהוד הארץ בתחומים רבים אחרים. כל אלו הביאו לקונפליקט בלתי נמנע ולעיתים אלים בין המתיישבים היהודים לפלשתינאים (1989 (Shafir,. מתחילתו של הקונפליקט היהודי פלשתינאי כל צד צייר תמונת עולם שונה לחלוטין של הגורמים והאירועים המלווים את הקונפליקט. על פי האידיאולוגיה הציונית, ארץ ישראל שייכת ליהודים והם שבו אליה. הפתרון היחיד לבעיית היהודים באירופה הוא נטישת הגלות, עליה לארץ ישראל ובניה של חברה יהודית עצמאית. חברה שתושתת על שפה ותרבות עברית, עבודה יצרנית, שוויון חברתי ובנית טיפוס יהודי חדש, זקוף קומה, שורשי ומנוער מתסביכי הגלות. לעומת זאת, מנקודת מבטם של הפלשתינאים נראה המפעל הציוני שונה לחלוטין. מאבקם של אנשי העליות הראשונות 17

18 לסלקם מעבודתם כפועלים חקלאיים וכשומרים במושבות פגע בהם ישירות. הרעיון הציוני נתפס כשלילה של עצם זכויותיהם על הארץ. היהודים נראו בעיניהם כמתיישבים זרים שהגיעו מאירופה והתנחלו בארץ בניגוד לרצון בעליה האמיתיים. הם ראו ביהודים מי שגוזלים את קרקעותיהם בעורמה ובזדון, הורסים את החקלאות המסורתית, משנים את אופייה של הארץ, ומפיצים אורח חיים מתירני החותר תחת האיסלם )סמוחה, 2001(. המלחמה ב 1948 הביאה לשינוי ניכר עבור שני הצדדים. היהודים מכנים מלחמה זו מלחמת השחרור, ובעקבותיה הוקמה מדינת ישראל למען העם היהודי. הפלשתינאים לעומת זאת מכנים אותה "אל נכבה" )האסון( ובעקבותיה גורשו רוב הפלשתינאים מבתיהם ואדמותיהם והפכו לפזורת פליטים במדינות באזור ובעולם, ומיעוטם הקטן נשאר בתחום מדינת ישראל )חלבי, 2000(. אלה שנשארו בתחומה של המדינה החדשה היו הפריפריה של העם הפלשתינאי, אחרי שהאליטות הכלכליות, הפוליטיות, הדתיות והאינטלקטואליות של הפלשתינאים גורשו או ברחו )לוסטיק,.)1985 שלטונות המדינה החדשה לא ידעו כיצד יש להתנהג עם מיעוט זה. הפלשתינאים נתפסו כאוכלוסיה מסורתית ונחשלת שתרומתה למפעל הציוני זניחה ונאמנותה מפוקפקת. השלטון באותו זמן הקדיש את מירב המשאבים להתמודדות עם צורכי הביטחון, הדיפת הלחצים הבינלאומיים לנסיגה מהשטחים הכבושים ולמתן זכות השיבה לפליטים, ביצור הספר, פיתוח המשק הכלכלי, יישוב חבלי ארץ חדשים ביהודים, קליטת עליה והקנית תרבות עברית. המיעוט הפלשתינאי נתפס יותר כנטל מאשר כנכס ומוקד ההתמודדות איתו היה בניסיון להחליש את כוחו כאיום בטחוני, למנוע ממנו להתחרות בעולים ולרתום את משאביהם לקידום האינטרסים של המדינה היהודית ופיתוח הארץ. תפיסה זו היא שהובילה להטלת הממשל הצבאי על האוכלוסייה הפלשתינאית בישראל לוסטיק )1985(, מכנה את גישתה של מדינת ישראל למיעוט הפלשתינאי בתוכה "מדיניות של שליטה", מדיניות זו הושתתה על שישה מרכיבים מרכזים: קואופטציה של המנהיגות החברתית והפוליטית של האזרחים הפלשתינאים על ידי הענקת פריבילגיות חומריות ואחרות תמורת סיוע בביצוע מדיניות הממשלה כלפי אוכלוסיה זו. מעקב בטחוני וענישה של אלמנטים "קיצונים" ו"חתרנים" שלא רצו לשתף פעולה עם מדיניות הממשלה או פעלו נגדה. הדבר בא לידי ביטוי באמצעים כגון מעצרים מנהליים, שלילת מקורות תעסוקה והגבלות על חופש התנועה וחופש ההתארגנות. חיזוק הבידול וההפרדה הפנימית של האוכלוסייה הפלשתינאית, במובן של הדגשה והחרפה של הדיפרנציאציה והפילוג העדתי והחמולתי שלה. מדיניות כלכלית שמטרתה הבטחת תלות כמעט מוחלטת של האזרחים הפלשתינאים במדינה ובמגזר היהודי מבחינת מקורות התעסוקה. הפקעה מסיבית של אדמות שהיו בבעלות ערבית והעברתן לידי המדינה והגופים היהודים השונים. מניעת מצב של רצף טריטוריאלי עם רוב דמוגראפי פלשתינאי. מול כל זאת החליטה המדינה להעניק למיעוט הפלשתינאי בתוכה אזרחות מלאה, זכויות פרט, לרבות זכויות האזרח )תנועה, התאגדות, דיבור, פרסום, פולחן, מחאה( וזכויות פוליטיות )הזכות 18

19 לבחור ולהיבחר לרשויות המקומיות ולכנסת(. אלא שהממשל הצבאי שהוטל עליהם לא אפשר את מימוש הזכויות במלואן, זאת ועוד, הפטור שניתן להם מחובת השירות הצבאי, יצר מצב של אי שוויון בחובות ונתן לגיטימציה לאי השוויון בזכויות )סמוחה, 2001(. ב 1966 הוסר הממשל הצבאי, אך גם כיום ניתן לזהות רמה גבוהה של שליטה ובקרה ביחס למיעוט הפלשתינאי בישראל, כיום מדובר במנגנוני שליטה ובקרה מתוחכמים יותר המתמקדים בפרטים ולא בכל הקולקטיב הפלשתינאי. אומנם ניתן לראות מידה רבה יותר של חופש התארגנות והתבטאות פוליטית, אך התפתחות זו אינה משקפת שינוי עקרוני במדיניות השלטון היהודי ביחסו לאזרחים הפלשתינאים, אלא היא מהווה ביטוי לתגובה ריאלית מצד המדינה ומוסדותיה למסע המחאה של הציבור הפלשתינאי ולהכרה בעובדה שהמדינה אינה יכולה בתחילת המאה ה 21 להשתמש באותם אמצעי שליטה בהם נקטה בעשורים הקודמים )יפתחאל, 1993( הקונפליקט היהודי פלשתינאי בישראל כמקור לנרטיבים קולקטיבים חלופיים ההיסטוריה הפוליטית חברתית של שני העמים נתפסת באופן שונה בקרב שני הצדדים היהודי והפלשתינאי. לכל צד יש גרסה, סיפור, או נרטיב משלו. הנרטיב כולל עובדות ומיתוסים באשר לקורותיו בעבר חוויות, הישגים, מעשי גבורה, תבוסות, טראומות, סכסוכים, אכזבות ועוד, ובאשר ליחסיו עם הצד האחר. הנרטיב הזה פועל כפריזמה שדרכה משתקף העבר, אך גם נתפסים ונשפטים אירועים בהווה. סמוחה )2001(, מזהה שני מטא נרטיבים קולקטיבים העוסקים בסכסוך היהודי פלשתינאי, ומופיעים בגוונים שונים אצל שני הצדדים היהודי והפלשתינאי: הנרטיב היהודי ציוני 1 "לפי הנרטיב היהודי ציוני המקובל, היהודים סבלו מאנטישמיות ומרדיפות במשך מאות בשנים, וכדי להשתקם כעם הם חזרו למולדתם שממנה גלו. בבואם הייתה הארץ שוממת ומוזנחת, אך לאחר שהתיישבו בה ופיתחו אותה נגאלה הארץ משממונה, ובכך ניתן משנה תוקף לזכויותיהם ההיסטוריות והדתיות עליה. רק ליהודים יש זכויות לאומיות עליה כעם. 2 לערבים יש זכות לחיות בה כיחידים שווי זכויות, והם יכולים להגשים את שאיפותיהם הלאומיות באמצעות הזדהות עם אחת משני תריסרי המדינות הערביות שבמרחב או אף באמצעות הגירה אליהן. כל עוד הם מניחים ליהודים לחיות בשלווה במדינה הקטנה האחת והיחידה שיש להם. על פי הנרטיב הזה נהגו הערבים ביהודים ברשעות ובחוסר תבונה. הם לא הכירו בזכויות היהודים על הארץ, ועשו הכול כדי למנוע אותם מלבנות בה את ביתם הלאומי. גם ההכרה הבין-לאומית בזכויות היהודים על הארץ לא שכנעה את הערבים בצדקתם של היהודים, וגם לא שואת יהודי אירופה. הם מיאנו לקבל כל פשרה, אפילו לא את חלוקת הארץ, שהיהודים קיבלו מתוך פרגמטיזם וחוסר ברירה. מלחמות הערבים שנועדו לחיסול המדינה ולגירוש היהודים ממנה לא צלחו, והן המיטו פורענות על הערבים עצמם. את האשמה לאסון ולבריחה בשנת 1948 יש אפוא להטיל על המנהיגות הקנאית והבלתי אחרית. במשך עשרות שנים סירבו הערבים להגיע להסכם 1 עבודתו של בר טל )1996( מציגה ניתוח של הנרטיב היהודי ציוני באמצעות ניתוח האמונות החברתיות הנוגעות לסכסוך כפי שהוא בא לידי ביטוי בספרי לימוד בבתי ספר בישראל. 2 השימוש בכינוי "ערבים" לפלשתינאים מוצג כאן כפי שהוצג אצל סמוחה )2001( במקור. 19

20 שלום עם ישראל וניסו להתישה על ידי טרור, אלימות ומלחמות. בגולה היו היהודים קורבנות, וגם בישראל הם קורבן הפעם של העולם הערבי. לפיכך, היהודים אינם יכולים לסכן את ביטחונם ואין הם יכולים לבטוח בערבים, גם לא בערביי ישראל. אלה נאמנים למדינה כל עוד היא חזקה, אך הם חלק מהעולם הערבי העוין. כדי שיוסיפו להיות נאמנים, יש לפקח עליהם ולמנוע הסתות מצד גורמים לא אחראיים. מדינת ישראל היא מדינת לאום ועל אזרחיה הערבים להסתגל אליה, כמו כל מיעוט בכל מדינת לאום אחרת. כאזרחים נאמנים עליהם לקבל את ישראל כמדינה יהודית: זהו רצון הרוב וכך התקבלה ישראל בעולם כולו. בתמורה מעניקה ישראל לערבים זכויות דמוקרטיות, שירותי רווחה והזדמנויות לרכישת תרבות מודרנית מפותחת יתרונות ששום מדינה ערבית איננה מעניקה לאזרחיה." )סמוחה, 2001 עמ' 262(. את הנרטיב הזה ניתן למצוא בצורות ובגרסאות שונות בקרב הציבור היהודי בישראל, הציטוטים הבאים נועדו להדגיש את הנושאים המרכזיים הקיימים בנרטיב היהודי-ציוני. תחושת הקורבן, החלש, המותקף על ידי הפלשתינאים התוקפניים ללא כל סיבה מוצדקת באה לידי ביטוי בדברים שכתב הסופר יוסף ברנר: "בארץ ישראל הקטנה יושבים מלבד יתר תושביה לא פחות משש מאות אלף ערבים, שהם למרות כל ירידתם ואי-קולטוריותם, אדוני הארץ בפועל ובהכרה, ואנו באים לחדור אליהם ולגור בתוכם, יען כי ההכרח יאלצנו לזה. שנאה בינינו כבר יש ומוכרחה להיות, והיא תהיה. הם חזקים מאיתנו בכל המובנים ובידם לשימנו כעפר לדוש, אבל אנו, בני ישראל, כבר התרגלנו לגור חלשים בתוך חזקים, ועלינו אפוא להיות נכונים פה לתוצאות השנאה ולהשתמש בכל האמצעים שבידינו החלשות בכדי שנוכל להתקיים גם פה." )ברנר, תשכ"א, 312(. הטענה שהפלשתינאים הם האשמים והאחראים למצבם ושהפלשתינאים אזרחי המדינה אינם באמת אזרחים נאמנים באה לידי ביטוי בתגובה שפרסם העיתונאי אריה כספי במוסף הארץ על אירועי אוקטובר 2000: "אפשר להניח שהייתה באירועים האלה לא מעט בריונות משטרתית. אבל היה עוד מישהו שיכול להשפיע על מספר הנפגעים. למנהיגות הפלשתינאית בישראל לא היה אומץ לומר לאנשיה את האמת, שזו מלחמה מגונה. משום שכל מלחמה היא מגונה. משום שהיא חסרת סיכוי, ובעיקר משום שהיא מיותרת ובלתי הגונה. היא מתנהלת דווקא כאשר יש בישראל מנהיגות שמנסה להביא למהפך ביחסים עם העם הפלשתינאי מחוץ לגבולות המדינה ובתוכה. המנהיגים של ערביי ישראל התגלו כאוסף של פחדנים פוליטיים שמובלים ואינם מובילים. מסע הרס בריוני שהונהג על ידי חבורת עבריינים נהפך לסמל לאומי. מתברר שהפטריוטיזם הוא מפלטו האחרון של הנבל וגם מפלטו הראשון של הפחדן. ישראל תצא מהעימות הזה כשם שיצאה מעימותים דומים בעבר, קרועת לב אך נושמת. הערבים כרגיל יוכו פי כמה. אין מה לעשות, אנחנו הרבה יותר חזקים ובחשבון סופי יש לנו גם הרבה יותר מה להפסיד. לכן המלחמה שלנו נחרצת יותר." )כספי,.)13,

21 הנרטיב הפלשתינאי 3 "הנרטיב הערבי-פלשתינאי מציג את היהודי כתוקפן ואת הערבי כקורבן. האשמה העיקרית היא הציונות, שהוציאה את היהודים מארצותיהם והפיצה את המיתוס שהארץ שייכת ליהודים. אולם הערבים הם בעליה האמיתיים והם היו תושביה במשך מאות בשנים, בזמן שהיהודים חיו בה כמיעוט דתי מבוטל. היהודים חדרו לארץ כמתנחלים אירופאים ותקעו בה יתד בניגוד לרצון תושביה הערבים, ואחר כך הם דחקו את רגלי הערבים ו"ייהדו" את הארץ. המעצמות הקולוניאליות עזרו ליהודים, וכל המאמצים שעשו הערבים כדי לשחרר את הארץ עלו כולם בתוהו. הם הובסו בשל חוסר ארגון, מנהיגות כושלת ובגידת המערב, וכן בגלל עורמתם של היהודים וכספם. במאבק על השליטה בארץ גילו היהודים רשעות ורוע. הם טבחו בערבים ככול שיכלו, זרעו טרור, הרסו יישובים ערביים ונישלו איכרים ערבים מאדמתם, וכאשר היה בידם הכוח, הפקיעו אדמות ללא תמורה, גירשו מאות אלפי ערבים והפכו אותם לפליטים, כבשו שטחים שנועדו למדינה הפלשתינאית ושטחים של מדינות ערב, ולא שעו להחלטות האו"ם שציוו עליהם לסגת מהשטחים שכבשו ולהחזיר את הפליטים למקומותיהם. היהודים הציונים אינם חסים על חיי הערבים, הם שחצנים וגזענים, בזים לערבים ולתרבות הערבית, ומתנהגים כגוף זר במרחב. אין מעצור לשאיפות ההתפשטות שלהם, ולמעשה הם משרתים את האינטרסים הזרים של העולם המערבי באזור. בידי היהודים מכונת מלחמה אדירה וכוח השמדה רב, אך הם מעמידים פנים של קורבן חסר ביטחון וחסר אונים, כביכול, כדי לזכות באהדת העולם ולסחוט ויתורים פוליטיים מן הערבים. הם אינם מכירים בזכויות הפלשתינאים, אינם מודים בעוול הנורא שעשו להם ואין להם רגשות אשמה. היהודים הם סרבני שלום: הם אינם מוכנים לוויתורים טריטוריאליים, והם באים בתביעות מוגזמות לביטחון ולנורמליזציה, בלי ליטול על עצמם כל אחריות ובלי להביע חרטה על כל מה שעוללו. גם "הפלשתינאים של 1948" או "ערביי הפנים" )אלה הם כינויים שניתנו לערביי ישראל בנרטיב הערבי פלשתינאי( הם אובייקט לניצול ולנישול מצד הציונות הגזענית. אדמותיהם נגזלו, הם מופלים לרעה על כל צעד ושעל, והמדינה היהודית מנסה לשווא להרחיקם מחיק העם הפלשתינאי והאומה הערבית." )סמוחה, 2001, עמ' 263(. את הנרטיב הזה ניתן למצוא בצורות ובגרסאות שונות בקרב הציבור הפלשתינאי, הציטוטים הבאים נועדו להדגיש את הנושאים המרכזיים הקיימים בנרטיב הפלשתינאי. תחושת הקורבן של הפלשתינאים למול היהודי- הציוני, הקולוניאליסט מבוטאת בדבריו של פרופ' אדוארד סעיד אצל העיתונאי ארי שביט במוסף הארץ: "אין סימטריה בסכסוך. אני חייב לומר זאת, אני מאמין בכך עמוקות. יש כאן צד אחד אשם וצד אחר שהוא קורבן. הפלשתינאים הם הקורבן. אינני רוצה לומר שכל מה שקרה לעם הפלשתינאי הוא אשמתה הישירה של ישראל. אבל העיוות היסודי בחיי הפלשתינאים נוצר בגלל ההתערבות הציונית. מבחינתנו, על פי הסיפור שלנו, ההתערבות הזאת החלה בהצהרת בלפור והוליכה לשורה של אירועים שהביאו לבסוף לכך שעם אחר תפס את מקומו של עם אחר. והדבר הזה נמשך. הוא נמשך גם היום דוגמא לנרטיב הפלשתינאי ניתן למצוא בספרם של רבינוביץ ואבו בקר )2002(.

22 לכן, מבחינתי, ישראל היא לא מדינה כמו כל מדינה אחרת. ישראל היא לא צרפת. כיוון שיש עוול מתמשך. חוקיה של מדינת ישראל מקיימים עוול מתמשך." )שביט, 2000,.)18 הטענה לפיה היהודים אינם מעוניינים בשלום ואינם מכירים כלל בסבל של העם הפלשתינאי מבוטאת בדבריו של ד"ר עזמי בשארה אצל העיתונאי ארי שביט במוסף הארץ: "אין שום סימטריה בין הזכויות של שני הצדדים. אין כאן שתי זכויות על אותה חלקת אדמה. אני לא מקבל את האמירה הזאת של השמאל הציוני. כי כאן בכל-זאת היה סכסוך קולוניאלי. כאן היו קבוצות מהגרים מארצות שונות, שבאו ותפשו פיסת קרקע שהייתה שייכת לעם אחר. וגם אם הלאומיות היהודית ישראלית היא היום בלתי בעייתית, אין כל דמיון בין האומה הערבית לבין הטענה לקיומה של אומה יהודית. ואין שום דמיון בין זכויותיהם בארץ של פלשתינאים שהוגלו מאדמתם לפני חמישים שנה, לבין זכויותיו של קולקטיב מדומה שהוגלה מהארץ לפני אלפיים שנה. כך שאין סימטריה בין זכויות שונות. משקל הזכויות בצד הפלשתינאי כבד הרבה יותר. חייבים לומר זאת במיוחד עכשיו שהימין טוען כל הזמן שרק ישראל מוותרת והפלשתינאים לא מוותרים על דבר. אבל האמת היא שעל מה אתם מוותרים? על אדמתנו. אתם מחזירים לנו רק חלק קטן ממה שהיה לנו, ממה שגנבתם מאיתנו. לקחתם מאה דונמים, ועכשיו, כשאתם מחזירים עשרה, אתם רוצים משהו בתמורה, כי רק אתם מחזירים. אבל מה אתם מחזירים? גנבתם מאה ואחרי לחץ בינלאומי ואינתיפאדה ומה לא, אתם מואילים בטובכם להחזיר לנו עשרה." )שביט, 23(. 1998, האמונות החברתיות הנמצאות בבסיס שני הנרטיבים הקולקטיביים כפי שכבר נאמר קודם, הנרטיב הקולקטיבי הוא סיפור ההיסטוריה של החברה כפי שסיפור זה משתקף בעיניה. זהו סיפור מפורט המעוצב על ידי אידיאולוגים או פוליטיקאים, אנשי הגות וחינוך, על-מנת ליצור הגיון בסיפור העבר וממנו להקיש לגבי העתיד (1999 (Sirkka,. הנרטיב כולל בתוכו אירועים המיוחדים לאותה חברה כגון מלחמה, קונפליקט ושלום, המהווים חוויות חזקות ומרכזיות בעלות השפעה מכרעת על החברה. עם זאת, כל חברה מייצגת את המושגים הללו באופן שונה וזאת בהתאם להתנסויות ולתנאים הספציפיים שלה 22 )לומסקי-פדר ; 1997 Cooper, 1965; Ehrenhaus, 1993; Feldman, 2001; Hakvoort & Oppenheimer, 1998, 1999) הייצוג השונה של ההתנסויות נובע בין היתר ממכלול אינטגרטיבי של אמונות חברתיות הנוגעות לקולקטיב, ליריביו ולמטרותיו. מה הן אותן אמונות חברתיות? אמונות אלו הן כלים המאפשרים התמודדות פסיכולוגית נאותה עם המציאות הקונפליקטואלית. הן מספקות את הידע הנדרש להבנת הסכסוך ומשמשות כהסבר לצעדים הננקטים על ידי הקולקטיב. הן משולבות באתוס של הקולקטיב, עליהן בונה הקולקטיב את השפה שלו, את הסמלים שלו, את המיתוסים שלו, ואפילו את הזיכרון הקולקטיבי )בר-טל,.)1996 בבסיס הנרטיב היהודי ציוני והנרטיב הפלשתינאי כפי שהם מוצגים על ידי סמוחה )2001(, או כפי שהם מבוטאים בציטוטים השונים, ניתן לזהות מספר אמונות חברתיות משותפות לשני

23 .1 הצדדים בבניית הנרטיב הקולקטיבי. האמונות אומנם דומות בקרב שני הצדדים, אך הן מקבלות ביטוי שונה אצל כל אחד מהצדדים והן נובעות ממקורות שונים כפי שניתן לראות בתיאור הבא: אמונה בצדקת היעדים: האמונות המתייחסות לצדקת היעדים לא רק מתארות את היעדים וקובעות את צדקתם אלא גם מסבירות את הסיבות להתפרצות הסכסוך. אמונות החברה בצדקת יעדיה מבוססת על ההנחה שחשיבותם של יעדים אלה היא עליונה וקיומית. ולכן אי עמידה ביעדים אלו מהווה איום לקיומה. בנוסף, אמונות החברה בצדקת יעדיה מספקות מערכת של סיבות המצדיקות את היעדים ואת חשיבותם. הסיבות יכולות להיות מסוגים שונים ולקוחות ממקורות שונים, כגון מקורות הסטורים, לאומיים תיאולוגיים, תרבותיים ואחרים )בר-טל, 1996(. עבור היהודים הצדקת המפעל הציוני כוללת בתוכה התייחסויות לכך שהאומה היהודית נוצרה על אדמת ישראל הקדומה, שבמשך השנים הרבות של ההיסטוריה היהודית הקדומה, ארץ ישראל הייתה מולדתה, שבכול שנות הגלות היהודים שמרו על קשר רוחני ופיזי אדוק עם ארץ ישראל ושאפו תמיד לחזור אליה, ושההתנסות החוזרת ונשנית עם האנטישמיות בגולה הצביעה על הצורך בקיומו הבטוח של העם היהודי במולדתו הקדומה )1961 Halpern,.(Avineri, ;1981 עבור הפלשתינאים הצדקת מאבקם ביהודים נעוצה בתפיסתם את עצמם כבעלי הבית ואת היהודים כפולשים קולוניאליסטים, הם אלו שחיו על הקרקע הזו מאות בשנים, עיבדו אותה ופיתחו אותה וללא שאיפות הכיבוש של היהודים הקרקע הזו הייתה עדין שייכת להם )הרכבי 1971; 1967, סמוחה, 2001(..2 דימוי עצמי חיובי: חברות המנהלות סכסוכים חייבות לפתח ולשמר אמונות חברתיות הבונות את הדימוי העצמי שלהן ותומכות בו )1989 Worth, (. Sande, Goethals, Ferrari & תוכנן של אמונות אלו קשור למגוון רחב של תכונות וערכים חיוביים המשמשים לאפיון חברה כגון, הומאניות, מוסר, הגינות, מהימנות, אומץ, גבורה וכוח סבל. מאמץ מיוחד נעשה כדי להעמיד את התכונות האלו באור מנוגד לתכונותיו של היריב. כך נוצרת החלוקה ל"אנחנו" ו"הם", כאשר ה"אנחנו" מיצגים את החלקים הטובים וה"הם" את החלקים הרעים )ברמן ברגר וגוטמן, 2000(. גם במקרה היהודי פלשתינאי כל צד רואה עצמו כאנושי וצודק יותר )ראה דוגמא: הדר-שובל, 2002; זכריה, ; 1998 מורן, 1997(. היהודים בישראל תופסים את מעשיהם כחיוביים, ואת מעשיהם.3 השליליים מסבירים ככורח המציאות ובכל מקרה כפחות שלילים ממעשי הפלשתינאים )בר-טל, 1995(. 1994, הפלשתינאים מציינים כי בעבר התנהגו בצורה הוגנת כלפי היהודים והתוקפנות כלפיהם מאוחר יותר באה בעקבות הכיבוש שלהם את הארץ. מעשי האלימות הם תגובה לכיבוש ולטרור הישראלי )הרכבי, 1971(. 1967, דה- לגיטימציה של האחר: דה-לגיטימציה מוגדרת כסיווג קבוצות לקטגוריות חברתיות המאופיינות על-ידי תכונות שליליות, במטרה להוציאן מכלל הקבוצות האנושיות המוכרות הפועלות במסגרת הנורמות והערכים המקובלים (1989 (Bar-Tal, ה. דה-לגיטימציה שוללת, בעיקרון, את האנושיות של הקבוצה השנייה, והיא מתבטאת בעיקר בדה-הומניזציה, נידוי ושימוש בסטריאוטיפים. במשך שנים רבות לא הכירו היהודים והפלשתינאים אלה בזכותם של אלה לקיום לאומי נפרד ועצמאי: היהודים לא הכירו בפלשתינאים כעם נפרד בתוך האומה הערבית, והפלשתינאים לא הכירו בזכות הקיום של מדינת ישראל ובלגיטימיות של הלאום היהודי )בר ובר- גל, ; ,1992 Smooha, (. אחת הדוגמאות הבולטות לשימוש בדה-הומניזציה בשני 23

24 הצדדים היא השימוש בשפה. כדי למנוע הזדהות עם סבלו של הצד השני מגייסים מעצבי המדיניות את השפה כדי לרכך את השפעת האירועים )דוירי, 2001(. לדוגמא: בדיווח על קורבנות פלשתינאים בכלי התקשורת לא מפורט שם הקורבן, ובנוסף לפעולה אין גורם מחולל. על פי רוב הידיעה מנוסחת כך: "שני פלשתינאים נהרגו במהלך עימות עם צה"ל". בדיווח על קורבנות יהודים, לעומת זאת, הדגש הוא על גורם הפגיעה: "בהתקפת המחבלים על האוטובוס נהרגו שני ישראלים". באמצעות שימוש זה בשפה מציגה התקשורת הישראלית את הצד היהודי כקורבן חסר ישע ואילו את הצד הפלשתינאי כתוקפן ללא שם ופנים. 4. תפיסה עצמית כקורבן: חברה המעורבת בקונפליקט מתמשך מאמינה שהיא קורבן של היריב. אמונה זו מבוססת על האמונה בצדקת היעדים של החברה הסובלת, רשעות יעדי היריב, מאפייני הדה-לגיטימציה של היריב והדימוי העצמי החיובי של החברה. במהלכו של הקונפליקט תפיסה זו מסייעת בהתמודדות עם מצב הקונפליקט. היא מטילה על היריב את האחריות גם להתפרצות הסכסוך וגם לאלימות המתפתחת ממנו. בנוסף, היא מספקת עוצמה מוסרית לחיפוש אחר צדק והתנגדות ליריב. היהודים אשר חוו התנסויות קשות במהלך ההיסטוריה היהודית, התנסויות שהשאירו את חותמן על התרבות היהודית והאתוס היהודי, תפסו את עצמם כקורבנות בעולם עוין )1992 Antebi,.)Bar-Tal & אחת התוצאות של תפיסה זו היא "מנטליות המצור" של היהודים או התפיסה של "העולם כולו נגדנו" )בר-טל, 1996(. מאורעות הסכסוך הישראלי-פלשתינאי משמשים תמיכה לתפיסות אלו בקרב הציבור היהודי בישראל. לעומת זאת הפלשתינאים רואים עצמם כקורבן של הכיבוש הישראלי והמדינות שתמכו בו. הם אלו שבין לילה נושלו מבתיהם ומאדמתם והפכו לפליטים ברחבי העולם ואפילו בארצם. התבוסות החוזרות השאירו את הפלשתינאים אזרחי המדינה בתחושות חוסר עונים ותסכול )דוירי, 2001; פירר ועדואן, 1997;.) Bar-Tal & Rouhana, ההקשר הדיאכרוני: מספר נקודות לסיכום 1. ההקשר ההיסטורי- תרבותי המהווה תשתית לעיצוב והבניית הזהות של יהודים ופלשתינאים בישראל הוא הקשר, שבו מתקיים קונפליקט ארוך, מתמשך ורווי אלימות בין שני הצדדים. 2. הקונפליקט הזה אינו מהווה מקור סטטי, אלא מקור לפרשנויות ולנרטיבים שונים של קבוצות שונות בזמנים שונים. הנרטיבים השונים של כל אחד מהצדדים הם תיאור ההיסטוריה כפי שהיא משתקפת בעיני כל אחד מהצדדים. 3. הנרטיבים השונים של יהודים ופלשתינאים מושתתים על אותם חומרים הסטורים, אך כל קבוצה מפרשת אותם בדרך שונה לחלוטין האחד מהשני. 4. הנרטיבים האלו מהווים את חומרי היסוד שמהם נבנים סיפורי הזהות השונים של שתי הקבוצות. הם מספקים את ההקשר המהווה מדיום מעצב לסוגי הסיפורים והזהות המתפתחים בו. 24

25 2.3.2 ההקשר הסינכרוני בהבניית הזהות היהודית והפלשתינאית בישראל מבחינה סינכרונית בני אדם מעצבים ובונים את זהותם על ידי הזיקות השונות עם יחידים או קבוצות שאיתם הם באים במגע ישיר או עקיף. זאת בניגוד לתפיסה המהותנית, שבה אין לאחר תפקיד בכינון הזהות של היחיד או הקהילה (1995 (Taylor,,1992. לפי טילור,)Taylor,1994( בני אדם מעצבים את עולמם ואת הוויתם תוך דיאלוג עם האחרים. דיאלוג זה אינו בהכרח ביטוי להסכמה עם האחר. להיפך, פעמים רבות הדיאלוג הזה מבטא עימות ודחייה של האחר. בתהליך דינאמי של התייחסות לאחר. הטענה המרכזית בתפיסה זו היא שהזהות אינה נתונה מראש אלא היא מכוננת האחר אינו מציין את השונה ממני בלבד, כי אם את השונה המשמעותי עבורי. האחר הוא מי שמציב חלופה משמעותית לארגון הקיום שלי. האחר הוא מי ששואל על האופנים המסורתיים של תודעתי ושל תפיסתי העצמית, בעצם העובדה שהוא מציג סוג של קיום בעל משמעות ולכידות עצמית השונה שוני כה ברור מקיומי )שגיא, 1999(. גישות שונות בפסיכולוגיה עסקו בתועלת של המפגש עם הזולת להתפתחות הפרט וזהותו. סליוון (1953 (Sullivan,, טען כי האישיות אינה מבודדת ממרקם היחסים הבינאישיים שבתוכם האדם חי וחווה את הוויתו. היחס הבין אישי המשמעותי הראשון הוא עם האם, שבעקבותיו נוצר ייצוג פנימי מנטאלי שלה, הפרסוניפיקציה. בתוך תהליך הסוציאליזציה ובהשפעתו מתגבשת הזהות ומערכת העצמי. ויניקוט )1975b,)Winnicott,,1965,1975a טען כי העולם האנושי מתחיל משנים ולא מהפרט )"אין תינוק בלי אמא" 1975(. 1965, גיבוש זהות סובייקטיבית בעלת ערך זקוקה לאחר. אחר שאפשר גם להתנגח בו, להרוס אותו )בדמיון( ולהתפתח דרכו. האחר הוא צורך שאי אפשר בלעדיו. הזולת הוא מושא לדמיון ופנטזיה, אך גם חלק מהמציאות החיצונית. המפגש הזה עם המציאות הוא חיוני להתפתחות של בוחן מציאות תקין, להתפתחות יכולת בניה ויצירתיות וגם מספק ומהנה כשלעצמו. ברמן, ברגר וגוטמן )2000(, טוענים שניתן לגזור רעיונות דומים לאלו של סליוון וויוניקוט גם לגבי קבוצות ופרטים בתוכן. היש החברתי הארכאי הינו עדר, העדר הינו קבוצה בעלת מנהיג, זהות חברתית ותחושת השתייכות של הפרטים לקבוצה (1921 Freud,.(Bion, ;1961 בר-און )1999( טוען כי העדר זקוק לעדר נוסף מולו לשם הגדרת זהותו וחיזוק המוטיבציות להמשך השתייכותו. מכניזם חברתי זה שייך לתהליכים ראשוניים של בנית זהות ומקביל לתפיסתו של ויניקוט (1989 (Winnicott, של התהוות האבחנה בין ה"אני" ובין ה"לא אני", הזולת. ברמן ועמיתיו )2000( מזהים את המכניזם החברתי הזה במונחים של חלוקה ל"אנחנו" ו"הם" וטוענים שניתן להבין את החלוקה הזו במונחים של תכלית ובמונחים של סיבה. במונחים של תכלית החלוקה ל"אנחנו" ו"הם" מביאה תועלת מסוימת ליחיד, היא נוטלת חלק בתהליך של עיצוב וגיבוש הגדרה עצמית ויצירת זהות אישית. החלוקה הזו מצליחה להשיג גיבוש של קבוצה. הגיבוש מאפשר לאחד מוטיבציות וכוחות לתוך מאגר קולקטיבי. הוא נחווה על ידי המשתתפים כתחושה של שייכות, דמיון, הסכמה וקבלה. חוויתם החיובית של המשתתפים בתוך תהליך זה מגבירה את רצונם להעניק לקבוצה ולצמצם רצון לאינדוידואציה של כל אחד מהם. בתוך תהליכי גיבוש ה"אנחנו" נכללים מידה של סגירות ועוינות כלפי ה"הם". 25

26 לדבריהם )שם, 2000( לתהליכים פסיכולוגים אלו יש מחיר והשלכות על אופי השיח הבין קבוצתי. הבריחה לתוך לכידות קבוצתית עלולה להוות נדבך משמעותי בתוך תהליך שאוטם את הגבולות סביב ה"אנחנו" ובונה חומות מול ה"הם". במונחים של סיבה לחלוקה ל"אנחנו" ו"הם" יש הסבר רגשי. העדרה של תחושת שייכות יוצר לעיתים קרובות תחושת מצוקה הקשורה לפחד של האדם להיות לבדו, לדיכאון שבהעדר השוני- חוסר הייחודיות והעדר תחושת שייכות (1989.(Winnicott, המנגנונים הפסיכולוגים שעוזרים בהתמודדות הפחד והדיכאון הם ההשלכה והפיצול. תהליך הפיצול מתבטא בנטייה להפוך את הקבוצה אליה שייך האדם לאידיאלית ולהוריד מערכה של הקבוצה השנייה. בתהליך ההשלכה אנו מייחסים את החיובי לעצמנו ואת השלילי לזולתנו. כך ההשלכה על קבוצת ה"הם" היא מעין תהליך של טיהור קולקטיבי )ברמן ועמיתיו, 2000(. לפי רובין ופוסט (1997 Post,,(Robins & "אנו זקוקים לאויבינו. הם מספקים הסבר מרגיע למה שלא בסדר בתוכנו". הפחד והשנאה לזר מושרשים עמוק בנפש האדם. פחד זה וההשלכה של השנאה לאחר מהווים את התשתית הפסיכולוגית של המושג אויב. ולקאן (1998 (Volkan,, טוען שהצורך באויב במובן החברתי הוא אוניברסאלי. אויב מוגדר מעצים את שייכותו של הפרט, תוחם גבולות ברורים, מחזק תחושה של זהות קבוצתית ואישית. האויב מבטא צורך קיומי באובייקטים שניתן להשליך עליהם חלקי "אני" שיש קושי להכילם. לפי תפיסה זו הצורך באויב חי בכפיפה אחת עם הצורך בידיד. אלה שני קטבים מנוגדים של אותו הרצף. התשתית הרגשית הראשונית של תהליכים אלו אינה מודעת, ותפקידם החיוני של הצורך באויב ובידיד למטרת התפתחות מוכחש. במקום זה עוברים תהליכים אלו רציונאליזציה והופכים לאידיאולוגיה מנומקת. אידיאולוגיה זו משרתת גם את הגדרת הזהות וגם פועלת כמנגנון הגנה. האידיאולוגיה מארגנת גבולות ומעניקה תחושת שייכות במצב של בלבול וספק, מספקת התמצאות מהירה לשאלות קיומיות שיש להן ערך הישרדותי במלחמה או תחרות )ברמן ועמיתיו,.)2000 ניתן לזהות את הדגשת החשיבות של המפגש עם האחר להבניית הזהות גם בתיאוריות המשתמשות במונחים של קוגניציה חברתית. הדוגמא הבולטת ביותר לכך היא תיאורית "הזהות החברתית" שפותחה על ידי טג'פל וטרנר Turner,1986).(Tajfel & על פי תיאוריה זו תהליך הקטגוריזציה של העולם החברתי מהווה בסיס לזהותו העצמית של הפרט. הפרט מונע על ידי מוטיבציה להשיג זהות חיובית ולשמור עליה. הערכתו העצמית של הפרט קשורה בהערכת קבוצת ההשתייכות שלו, כך נוצרת נטייה של הפרט לתפוס את קבוצתו כמובחנת מקבוצות אחרות וכטובה יותר. כמו כן, ניתן לזהות תהליך של העלאת הערך העצמי על ידי הורדת ערכו של האחר וזאת כדי לראות את עצמי באור חיובי. סיכומו של דבר, תהליך עיצוב הזהות נעשה תוך מפגש עם האחר. האחר הזה, המציב אלטרנטיבה להגדרת הזהות של הפרט, הוא בסיס לתהליך הדינאמי שבו הפרט מבנה את זהותו על מרכיביה השונים. המפגש בין יהודים ופלשתינאים בישראל והדיאלוג הקיים ביניהם, אמיתי או מדומיין, הוא למעשה מפגש עם האחר. שני הצדדים מבנים את זהותם הקולקטיבית תוך התייחסות ודיאלוג דינאמי עם האחר. בחלק הבא תוצג סקירת ספרות העוסקת בקונפליקט הישראלי- 26