ANALISIS KONSEP c ADALAH DAN MUSAWAH MENURUT AL-QURAN DAN AL-SUNNAH

ANALISIS KONSEP c ADALAH DAN MUSAWAH MENURUT AL-QURAN DAN AL-SUNNAH Nur Zainatul Nadra Binti Zainol Pensyarah Jabatan Pengajian Islam dan Sains Sosial, Fakulti Sains, Teknologi & Pembangunan Insan, Universiti Tun Hussein Onn Malaysia, Parit Raja, 86200, Batu Pahat, Johor. +6017-2380438 nadra@uthm.edu.my Latifah Binti Abdul Majid Pensyarah Kanan di Jabatan Pengajian al-quran dan al-sunnah, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, 43600, Bangi, Selangor umlm@yahoo.uk Abstrak Wujud golongan yang salah faham terhadap konsep adalah (keadilan) dan musawah (kesamarataan) terhadap wanita. Mereka sering menganggap keadilan dan kesamarataan ada hak asasi setiap manusia dan sekiranya pada hemat mereka terdapat syariat Islam yang tidak adil kepada wanita dan ia harus dirombak semula dan digantikan dengan hukum yang baru. Oleh itu, wujud golongan yang menggesa kepada kesamarataan hak dalam gender atas dasar ingin mewujudkan keadilan kepada kaum wanita. Kertas ini menganalisis konsep sebenar keadilan dan kesamarataan dengan melakukan analisis daripada aspek pendefinisian yang telah digariskan oleh al-quran dan al-sunnah. Untuk mencapai obkektif yang telah digariskan, kajian ini menggunakan kaedah analisis kandungan sebagai sumber pengumpulan data dan proses penganalisisan data menggunakan kaedah perbandingan diskrptif. Hasil kajian mendapati konsep keadilan dan kesamarataan tidak boleh dilihat secara berasingan malah ia mesti dilihat daripada konteks keseluruhan sistem. Wujud nilai-nilai kesamarataan berikutan wujudnya nila-nilai keadilan. Malah agama Islam menyanjung nilai keadilan berbanding nilai kesamarataan apabila terdapat konflik antara kedua-dua nilai tersebut. Kesamarataan merupakan bahagian penting dalam keadilan. Pengenalan Perbincangan konsep c adalah dan musawah sering kali kita dengar tidak kira keadaan mahu pun masa. Malah konsep ini sentiasa dituntut dan diperjuangkan oleh semua bangsa umat manusia yang terdiri daripada golongan pelajar, pekerja mahu pun aktivis-aktivis lain. Rata-rata pejuang hak asasi manusia seperti Nasr Hamid Abu Zayd (2004) mengiktiraf bahawa keadilan itu harus ditegakkan dan diperjuangkan tanpa mengira budaya, agama, bangsa, warna kulit dan lain-lain. Malah sebahagian golongan beranggapan keadilan ini adalah merupakan satu hak asasi manusia yang bersifat universal yang harus dipertahankan (Riffat Hassan 2011 dalam Wan Azhar 2014). Brewton (1928: 588) menjelaskan manusia hanya lebih memahami keadilan jika ia dikaitkan dengan nama undang-undang. Namun, beliau mempersoalkan adakah semua undang-undang di dunia bersifat adil? 1

Persoalan yang dilemparkan oleh Brewton sememangnya sudah cukup memberi isyarat atau pun jawapan kepada kita betapa kebanyakan individu hanya lebih memahami kulit keadilan iaitu undang-undang sedangkan isinya iaitu kesamarataan, kerasionalan, kerelaan, kejujuran dan sebagainya di dalam melaksanakan undang-undang terus dipinggirkan. Keadaan ini bertepatan dengan situasi yang berlaku antara tamadun material dan intelektual berbanding spiritual (kerohanian). Umat manusia sering berlumba-lumba mendapat pelbagai ilmu pengetahuan dan harta kekayaan sedangkan spiritual atau kerohanian mereka penuh dengan sifat takbur, tamak, hasad dengki dan sebagainya. Sayyid Qutb (1983: 20) menjelaskan bahawa keadilan berkait rapat dengan tasawwur Islam. Oleh itu, untuk memahami keadilan, maka terlebih dahulu kita hendaklah memahami Islam secara menyeluruh. Selain itu, keadilan juga turut dikaitkan dengan takwa (Engineer 1989:10). Hal ini kerana keadilan memerlukan penglibatan dua unsur yang bergabung iaitu jasmani dan rohani dalam melahirkan insan adil yang sejati dari segi jiwa (al-nafs) dan praktikalnya. G. L. Flugel dalam Majid Khudduri (1998: 12-14) menyatakan Islam menganjurkan umatnya melaksanakan keadilan dalam setiap aspek kehidupan. Apabila ditinjau dalam al-quran, terdapat banyak ayat al-quran yang membicarakan mengenai keadilan. Di antara ayat tersebut, Allah SWT memerintahkan umat manusia untuk melaksanakan keadilan di muka bumi, sebagaimana firman Allah SWT dalam Surah al- Nahl: 90 Maksudnya: Sesungguhnya Allah menyuruh berlaku adil, dan berbuat kebaikan, serta memberi bantuan kepada kaum kerabat; dan melarang daripada melakukan perbuatan-perbuatan yang keji dan mungkar serta kezaliman. ia mengajar kamu (dengan suruhan dan larangannya ini), supaya kamu mengambil peringatan mematuhinya. Agama Islam sangat menekankan supaya keadilan ini diperjuangkan dan dipertahankan, banyak ayat-ayat yang ada dalam al-quran serta hadith-hadith mahupun kisah para sahabat yang menceritakan bagaimana keadilan itu diperjuangkan. Persoalannya, bagaimanakah keadilan itu digambarkan dan ditafsirkan? Neraca mana yang digunakan bagi menganggap satu perkara itu adil atau tidak? Sekiranya persoalan ini dapat dijawab, terdapat banyak persoalan-persoalan yang mungkin terjawab. Terdapat golongan yang memahami maksud keadilan itu sebagai satu kewajaran pengagihan atau penerimaan hak-hak yang sepatutnya. Pemahanan ini digunakan oleh golongan feminis Muslim. Golongan feminis Muslim adalah golongan yang telah wujud dalam dunia Islam menggesa terhadap kesamarataan hak dalam gender (gender equality) antara lelaki dan perempuan (Nur Zaiantul et. al 2015; Muhammad Ariffin 2012; Khalif Muammar 2006). Golongan ini terdiri daripada masyarakat Muslim moden yang mahu keadilan dan kesamarataan diberikan kepada lelaki dan perempuan kerana mereka berpendapat dalam masyarakat Islam hari ini masih wujud ketidakadilan sosial khususnya kepada wanita (Nur Zainatul et. all 2015). Malah mereka percaya kaum wanita ditindas dengan hukum yang telah ditetapkan al-quran (Zaitunah Subhan 1999; Asghar Ali Engineer 1994; Amina Wadud Muhsin 1992; Fatima Mernissi 1991; Asma Barlas 2002). Golongan ini dirujuk sebagai golongan feminis Muslim (Muhammad Ariffin 2012). 2

Menurut Humm (1992), feminisme digunakan sebagai istilah yang diperlukan untuk memahami keadaan yang meletakkan lelaki sebagai jantina unggul (superior) berbanding wanita. Sebagai satu ideologi, feminisme merupakan penggabungan doktrin (ajaran) hakhak yang sama bagi wanita dan satu ideologi bagi tujuan transformasi (perubahan) sosial untuk menciptakan suatu keadaan yang sama antara lelaki dan wanita. Manakala Mansour Fakih (1996: 100) mentakrif feminisme sebagai satu gerakan perjuangan untuk mentransformasikan sistem dan struktur yang tidak adil, menuju kepada sistem yang lebih adil bagi wanita mahupun lelaki. Justeru, dengan pengertian ini, hakikat sebenar gerakan feminisme tidak hanya untuk memperjuangkan masalah wanita sahaja tetapi memberi tumpuan kepada isu keadilan. Maka dengan demikian, perjuangan feminisme tidak lagi hanya untuk sekadar memenuhi keperluan-keperluan peribadi kaum wanita atau hanya untuk meminimumkan bentuk eksploitasi terhadap wanita, mengakhiri kekerasan di dalam rumah tangga atau pengabaian hak-hak wanita, akan tetapi dalam jangka panjang ia juga mewujud dalam bentuk perjuangan transformasi sosial ke arah terciptanya sistem yang secara fundamental relatif baru dan lebih baik daripada yang sedia ada. Menurut Muhammad Arifin Ismail (2012) pada peringkat awal ideologi feminisme dalam dunia Islam adalah memperjuangkan kesedaran tentang persoalan gender. Golongan ini terdiri daripada Aisya Tamymuriyah (Mesir), Zainab Fawwaz (Lebanon), Tajal Sulthaniyah (Iran), Malak Hifni Naser dan Nabawiyah Musa (Mesir) dan Fame Aliya (Turki). Tambah Nur Zainatul et. al (2014) sejak sedekad yang lalu, pemikir feminis mula menggelarkan diri mereka sebagai Gerakan Feminisme Muslim yang menyentuh dan mempersoalkan secara langsung perkara asas agama dan sikap mereka yang berterusan membela kaum wanita atas alasan mereka ditindas oleh hukum Syariah antaranya dalam munakahat seperti perkahwinan, poligami, talaq, nusyuz, dan pembahagian faraid. Sementara pejuang feminis Muslim pada masa kini telah diteruskan oleh antaranya Amina Wadud, Rifaat Hasani, Fatima Mernissi, Irshad Manji, dan Musdah Mulia (Arifin Ismail 2012; Rafidah Hanim 2013). Selain daripada aspek c adalah, golongan ini mempersoalkan tentang masalah musawah yang terjadi di antara lelaki dan wanita antaranya dalam perkahwinan seperti masalah perwalian di mana lelaki boleh bernikah tanpa wali sedangkan wanita harus mempunyai wali, manakala dalam pernikahan beza agama di mana lelaki Muslim boleh bernikah dengan wanita ahl al- Kitab sedangkan wanita Muslimah tidak dibenarkan bernikah dengan lelaki bukan Islam termasuk lelaki ahl al-kitab. Sementara dalam masalah penceraian, golongan Feminis mempersoalkan hak menjatuhkan talak hanya ada pada lelaki. Malah dalam poligami, mereka mempersoalkan lelaki dibolehkan poligami sedangkan wanita tidak boleh mengamalkan poliandri dan dalam pembahagian harta pusaka iaitu anak lelaki mendapat dua bahagian anak perempuan. Terdapat perbezaan dalam tugas keagamaan di mana wanita tidak boleh mengimamkan solat bagi jemaah lelaki atau menjadi khatib solat Jumaat dan dalam pembahagian tugas sosial dan domestik di mana lelaki diutamakan berbanding wanita (Syafrudin Didin 1994: 45-54). Salah tafsir isu kesamarataan gender dalam hukum al-quran Golongan feminis melihat wujud ketidakadilan dalam sistem syariah Islam seperti Nasaruddin Umar dalam Bukhari Lubis (2006: 50) al-quran memperakukan adanya 3

perbezaan antara lelaki dengan perempuan, walaupun perbezaan itu tidaklah sampai menjadi pembezaan (discrimination) yang menguntungkan satu pihak dan merugikan yang lain. Sebab terjadinya perbezaan adalah kerana: a) Tidak jelas membezakan seks daripada gender dalam mentakrifkan peranan lelaki dan perempuan. b) Pengaruh kisah-kisah Isra iliyat yang berkembang luas di Asia Barat. c) Cara penafsiran yang selama ini banyak yang menjurus kepada pendekatan tekstual, bukannya kontekstual. Ini adalah kerana kecenderungan menggunakan tafsir secara kronologi (tahlili) tanpa mengambil kira cara tafsir tematik (maudu c i). Menurut Asghar Ali Engineer (1994: 57) al-quran menegaskan konsep kesamarataan status antara lelaki dengan wanita. Konsep kesamarataan ini meliputi dua perkara: Pertama dalam pengertian umum iaitu penerimaan martabat kedua-dua golongan tersebut dalam ukuran yang serata. Kedua mengetahui lelaki dan wanita mempunyai hak yang saksama dalam sosial, ekonomi dan politik di mana kedua-dua mereka haruslah mempunyai hak dalam mengadakan kontrak perkahwinan atau memutuskannya, memiliki atau mengatur harta tanpa campur tangan pihak lain, bebas memilih kerjaya atau cara hidup dan kesamarataan dalam tanggungjawab. Tambah beliau, walaupun secara umumnya al- Quran menyatakan kesamarataan antara lelaki dan wanita tetapi secara kontekstualnya al- Quran menyatakan terdapat kelebihan tertentu kaum lelaki ke atas wanita. Fuqaha telah memberi status yang lebih tinggi kepada lelaki seperti status suami sebagai qawwamun seperti dalam potongan Surah al-nisa ayat 34 berikut: الر ج ال ق و ام ون ع ل ى الن س اء ب م ا ف ض ل ا لل ب ض ض م ع ل ى ب ض و ب ب م ا ن ف ق و وا م ن م و ال م 4 (Surah al-nisa : 34) Maksudnya: Kaum lelaki itu adalah pemimpin dan pengawal yang bertanggungjawab terhadap kaum perempuan, oleh kerana Allah telah melebihkan orang-orang lelaki (dengan beberapa keistimewaan) atas orang-orang perempuan, dan juga kerana orang-orang lelaki telah membelanjakan (memberi nafkah) sebahagian dari harta mereka. Ibn Kathir (1999, 2: 292) mentafsirkan qawamah bermakna lelaki adalah ketua dan pembesar rumah tangga kerana lelaki lebih baik daripada wanita. Dalam tafsir al-jalalayn, qawwamun dimaksudkan lelaki sebagai musallitun (penguasa). Namun Asghar (1994: 61) tidak bersetuju dengan tafsiran para mufassir seperti Ibn Kathir, malah beliau mengkritik metode para mufassir yang memberi kelebihan kepada lelaki kerana memahami ayat ini bersifat teologi dengan mengabaikan pendekatan sosiologi. Menurut beliau lagi seharusnya para mufassir menggunakan pendekatan sosio-teologi iaitu dengan mengambil kira keadaan sosial masyarakat. Antara pendekatan yang digunakan oleh golongan feminis adalah mengkaji semula agama (Mohd Fairuz & Latifah 2013; Riduan & Ahmad Adnan 2009). Mereka menilai semula syariat dan hukum fiqh serta menolak segala tafsiran daripada Rasulullah SAW, para Sahabat RA serta ulama dengan alasan agama harus bersesuaian dengan realiti semasa sekalipun terpaksa menafikan hukum-hukum yang telah thabit dengan nas-nas syarak secara qat c i (Mohammad Arifin 2012). Selain daripada menggunakan pendekatan sosioteologi, mereka meletakkan akal sebagai asas dalam mentafsirkan ayat-ayat al-quran.

Justeru, konsep keadilan yang memperjuangkan kesamarataan gender yang diketengahkan oleh golongan feminis adalah tidak bertepatan dengan konsep keadilan Islam seperti yang terdapat di dalam al-quran dan al-sunnah. Maka, kertas ini berperanan untuk menjelaskan konsep sebenar keadilan dan kesamarataan gender menurut al-quran dan al-sunnah. Perbincangan Perbahasan Konsep c Adalah Dan Musawah menurut al-quran. Dalam bahasa Arab, keadilan dinamakan sebagai al- c adl atau pun al- c adalah. Perkataan al- c adalah adalah kata sifat yang bermaksud keadilan yang kata dasarnya adalah c adl. Perkataan c adl merupakan bentuk masdar daripada kata kerja c adala ya c dilu c adlan wa c udulan wa c adalatan ( ع د ب لا ب ع دا ل ةا ع د ل ي ض د ل ع د لا (ب (Mu c jam Asasi). Kata kerja ini berakar dengan huruf-huruf c ain (,(ع ي dal (د ال) dan lam,(ل م) yang makna asal adalah al- istiwa ا ل س ت و اء) bermaksud keadaan lurus) dan al- i c wijaj ا ل ع و ج اج) bermakna keadaan menyimpang). Maka, rangkaian huruf-huruf tersebut mengandungi makna yang bertolak belakang, iaitu lurus atau sama dan bengkok atau berbeza. Daripada makna pertama, kata c adl bererti menetapkan hukum dengan benar. Jadi, seorang yang adil adalah berjalan lurus dan sikapnya selalu menggunakan ukuran yang sama, bukan ukuran ganda. Kesamarataan itulah yang merupakan makna asal perkataan c adl, yang menjadikan pelakunya tidak berpihak kepada salah seorang yang berselisih, dan pada dasarnya pula seorang yang adil berpihak kepada yang benar, kerana baik yang benar mahu pun yang salah, mereka sama-sama harus memperoleh hak mereka. Dengan demikian, ia melakukan sesuatu yang patut dan tidak melakukan sewenang-wenangnya (al-fayruzabadi t.th, 1: 431; al-maqarri t.th, 2: 541-542). Ibn Manzur (1887: 456) dalam Lisan al- c Arab menyatakan makna adil merupakan sesuatu yang terbina mantap dalam fikiran seperti orang yang berterus terang, manakala sesuatu yang tidak jujur atau tidak selesai dianggap sebagai jawr atau ketidak jujuran. Makna harfiyyah kedua daripada kata kerja meluruskan dan berangkat dinyatakan dalam pengertian konsep terus terang dan tegak lurus. Perkataan musawah adalah berasal daripada bahasa Arab. Al-musawah kata terbitan متاثال yang membawa maksud ساوى يساو ي م ساواة juga berasal daripada perkataan Arab : bermaksud seragam, adil dan saksama yang terletak dalam kata عادله وماثله ق د ر ا أو قيمة kerja و)عدل) (سوى( (Ibn Manzur t.th), ال ينقص وال يزيد bermaksud tidak kurang dan tidak lebih. Selain itu, ia turut merujuk kepada keseimbangan dalam undang-undang dan nilai kepada semua individu. Keseimbangan ini adalah keadilan. Al-Asfahani (t.th) dalam al-mufradat fi Gharib al-qu ran merujuk al-musawah kepada.سو ي Perkataan ini ditafsirkan dengan menyatakan kesamarataan yang adil dalam pengagihan, sukatan dan timbangan dengan ucapan pakaian ini adalah sama dengan pakaian itu, dan dirham ini adalah sama dengan dirham itu... dan dinyatakan bagaimana kehitaman ini sama dengan kehitaman ini.... Maka musawah merupakan sebahagian daripada maksud adalah. Dalam bahasa Melayu, musawah bermaksud kesamarataan iaitu kata sifat yang merujuk kepada keadaan sama rata atau sama sahaja (antara satu sama lain), 5

dalam mempersoalkan hak dan tanggungjawab. Ia memberi makna keadilan antara lelaki dengan perempuan (Kamus Dewan Edisi Keempat). Kesimpulan takrif keadilan dari sudut bahasa adalah sekitar kesamarataan, ketertiban, dan keneutralan. Manakala maksud musawah merujuk kepada maksud sebahagian daripada keadilan. Takrif dari sudut bahasa ini masih umum dan sukar untuk difahami secara mutlak dan menyeluruh dan tidak memperlihatkan sudut teknikalnya yang khusus dan jelas. Oleh itu, bahagian ini memberi penjelasan dan perbahasan tentang keadilan daripada aspek etimologi dan terminologi. Pengertian daripada sudut istilah telah dibincangkan oleh sarjana. Ia boleh dikelompokkan mengikut bidang antaranya pentafsiran. Perbahasan mufassir merujuk kepada ayat al-quran tertentu yang berkaitan kedilan antaranya Ibn Kathir (t.th) ketika mentafsirkan ayat 7 Surah al-rahman beliau menyatakan dalam surah ini Allah berfirman: liyaquma al-nasu bi al-qist ( Supaya manusia dapat melaksanakan keadilan ) iaitu kebenaran dan keadilan, iaitu dengan cara mengikuti apa yang telah disampaikan oleh para Rasul sekaligus mentaati segala apa yang diperintahkan kepada mereka. Perintah yang dibawa para Rasul itu adalah kebenaran yang tidak diragukan lagi dan tidak ada kebenaran selainnya. Al-Shawkani (1995: 613) menjelaskan tentang keadilan dalam ayat 58 Surah al- Nisa menegakkan keadilan merupakan satu kewajipan dalam kehidupan bermasyarakat bagi mengelakkan sebarang bentuk penindasan di samping mewujudkan keamanan serta kestabilan. Tambah beliau (1995: 652) istilah adil dalam ayat tersebut memberikan maksud memutuskan sesuatu perkara terutama dalam penghakiman dengan berdasarkan al-quran dan al-sunnah, bukan dengan akal semata-mata melainkan tidak dijelaskan secara terperinci dari kedua-dua nas tersebut. Perbincangan tentang keadilan telah disentuh oleh sarjana Muslim khususnya ketika membincangkan tentang akhlak, antaranya seperti al-kindi, al-farabi, Ibn Sina, Ibn Rushd, Ibn Miskawayh (w. 421H/1030M), al-maqarri (w. 770H/1369M). Ibn Miskawih (1994: 110) dalam kitab Tahzib al-akhlak menyatakan seorang yang bersifat adil adalah seorang yang dapat menyelaraskan seluruh perilaku dan keadaan diri supaya berada pada keadaan seimbang. Beliau menyatakan perbuatan keadilan mempunyai perkaitan dengan kesan kebahagiaan jiwa kerana adil harus dinisbahkan kepada maksud yang dikehendaki. Menurut Ibn Hazam (t.th, 81: 2331) dan al-jurjani (t.th, 147: 2332) c adil merupakan memberi sesuatu yang wajib diberi dan mengambil sesuatu yang perlu diambil, seperti berterusan berada dipihak yang benar dengan mengelak untuk melakukan perkara yang dilarang oleh agama). Jahiz (t.th, 28) c adil adalah melaksanakan semua perkara bertepatan dengan tempat, masa dan timbangannya, tidak melulu, tidak memendekkan, tidak mencepatkan dan tidak melewatkannya. Berdasarkan kepada pendefinisian yang telah dikupas oleh mufassir, ahli falsafah dan sarjana, dapat disimpulkan bahawa keadilan adalah melaksanakan segala perintah Allah SWT yang terkandung dalam al-quran dengan diletakkan pada tempatnya yang bersumberkan al-quran dan al-sunnah. Maka, jelas keadilan Islam berbeza daripada persepektif feminis yang menjurus kepada hak asas manusia. Manakala istilah musawah tidak dibincangkan oleh mufassir secara langsung kerana istilah ini hanya muncul dalam dunia Islam seiring dengan munculnya gerakan feminis Muslim. Perbincangan pengertian istilah bagi musawah dalam bahagian ini hanya merujuk kepada tafsiran ayat al-quran. Kupasan istilah ini musawah ini dapat difahami dengan merujuk kepada ayat 13 Surah al-hujurat. Menurut Ibn Kathir (2000); al-qurtubi 6

(1993) dan Sa c id Hawwa (1999) zakar wa untha ini maksudnya adalah Adam dan Hawa. Menurut al-zuhayli (1991) dan al- Alusi (t.th) seluruh manusia berasal daripada ibu bapa yang sama, kerana itu kedudukan mereka dari segi nasabnya adalah setara. Maka dalam aspek nasab, manusia tidak boleh saling membanggakan diri dan merasa lebih mulia daripada yang lain. Kalimah zakar wa unthâ juga boleh ditafsirkan bapa dan ibu (al-khazin 1995:183; al-nasafi 1995, 2: 587) atau sperma lelaki dan ovum perempuan (al-qasimi 1997, 2:538; al-andalusi 1993, 5: 152) kerana berasal dari jenis dan bahan dasar yang sama. Ia bermaksud seluruh manusia memiliki kesamaan dari segi asal-usulnya. Ulama kontemporari Muhammad Quraish Shihab (2002: 261) menjelaskan ayat ini menegaskan kesatuan asal usul manusia dengan menunjukkan kesamaan darjat manusia sama ada lelaki mahu pun perempuan. Mereka adalah sama di sisi Allah SWT dan tidak ada perbezaan satu dengan yang lain berlandaskan kepada persamaan dan kebersamaan serta penghargaan terhadap sesama manusia sebagai makhluk Allah. Al-musawah adalah pandangan semua manusia sama martabatnya. Tanpa memandang jenis kelamin, ras ataupun suku bangsa. Tinggi rendah manusia hanya berdasarkan ketakwaanya yang penilaian dan kadarnya hanya Tuhan yang tahu. Prinsip ini dipaparkan dalam kitab suci sebagai kelanjutan prinsip persaudaraan dikalangan orang beriman. Jadi persaudaraan berdasarkan iman (ukhuwah islamiah) diteruskan dengan persaudaraan berdasarkan kemausiaan (ukhuwah insaniah). Oleh itu, Islam mementingkan keadilan kepada semua manusia serta menetapkan kesamaan darjat antara lelaki dan perempuan tanpa membezakan mereka. Fahaman yang dibawa oleh golongan feminis adalah bersalahan dengan konsep keadilan Islam. Praktikal keadilan dalam Islam dapat dijelaskan lagi sekiranya kita merujuk kepada al-sunnah. Sejarah Pengaplikasian Keadilan Di Zaman Rasulullah SAW Sementara itu, hadith berperanan sebagai penjelasan dan huraian terhadap ayat al-quran tentang keadilan. Rasulullah SAW menghuraikan ayat ini dengan menampilkan contoh khusus. Contoh ini dihuraikan dari segi undang-undang dan etika. Tujuannya adalah untuk membezakan antara keadilan dengan ketidakadilan, di samping menetapkan peraturan yang sepatutnya bagi skala keadilan. Ahli teologi dan ulama menjadikan hadith sebagai panduan bagi membentuk teori keadilan. Hal ini kerana Rasulullah SAW menampilkan bentuk praktikal. Namun, menurut Majid Khadduri (1994: 13) dalam al-quran dan hadith tidak terdapat pengukuran khusus tentang unsur pembentukan keadilan serta bagaimana ia harus dilaksanakan di atas muka bumi ini. Oleh itu, peranan dan tugas ulama untuk menetapkan tahap keadilan dan aplikasinya berdasarkan kepada sumber sahih dan kitabkitab fiqh. Contoh aplikasi keadilan terdapat dalam hadith Rasulullah SAW berkaitan dengan larangan penindasan ke atas golongan yang lemah. Baginda SAW memperingatkan keadilan adalah ke atas semua pihak. Justeru, tidak ada beza antara golongan yang kaya dan lemah. Rasulullah SAW telah bersabda: ح د ث ن ا ق ت ي ب ة ب ن س ع يد ح د ث ن ا ل ي ث ع ن اب ن ش ه اب ع ن ع ر و ة ع ن ع ائ ش ة ر ض ي ا لل ع ن ه ا أ ن ق ر ي شا أ ه ه م ش أ ن ال م ر أ ة ال م خ ز وم ي ة ال ت س ر ق ت ف ق ال وا و م ن ي ك ل م ف يه ا ر س ول ا لل ص ل ى ا لل ع ل ي ه و س ل م ف ق ال وا و م ن ج ر ع ل ي ه ل ال 7

أ س ام ة ب ن ز ي د ح ب ر س ول ا لل ص ل ى ا لل ع ل ي ه و س ل م ف ك ل م ه أ س ام ة ف ق ال ر س ول ا لل ص ل ى ا لل ع ل ي ه و س ل م أ ف ش ف ح د م ن ح د ود ا لل ث ق ام ف اخ ت ط ب ث ق ال ل ن ا أ ه ل ك ال ذ ين ق ب ل ك م أ ن ه م ك ان وا ل ذ ا س ر ق ف يه م الش ر يف ف ر ك وه 1 و ل ذ ا س ر ق ف يه م الض ع يف أ ق ام وا ع ل ي ه ا ل د و ا ي ا لل ل و أ ن ف اط م ة ب ن ت م م د س ر ق ت ل ق ط ع ت ي د ه ا Maksudnya: Telah diceritakan Qutaybah bin Sa c id telah diceritakan Layth daripada Ibn Shihab daripada c Urwah daripada c A ishah RA. Sesungguhnya kaum Quraisy bersusah hati lantaran perbuatan seorang perempuan Makhzumiyyah yang melakukan pencurian. Seorang dari mereka berkata: siapakah gerangan yang akan berbicara dengan Rasul SAW tentang hal perempuan ini? Mereka menjawab: tidak ada yang berani berbicara kecuali Usamah Ibn Zaid, yang disayangi Rasulallah SAW. Kemudian Usamah pun berbicara dengan Rasulallah tentang hal itu. Maka Rasulallah berkata: Apakah engkau meminta syafaat mengenai sesuatu hukuman daripada hukum-hukum Allah? Sesudah itu Nabi berdiri lalu berkhutbah, kemudian bersabda Sesungguhnya binasa kaum sebelum kamu kerana apabila terdapat orang bangsawan yang mencuri maka mereka melepaskannya, manakala apabila golongan bawahan maka mereka menjatuhkan hukuman ke atasnya. Sesungguhnya sekiranya Fatimah walaupun ia anak perempuan kepada Muhammad (Rasulullah) mencuri, maka akan aku potong tangannya (dijatuhkan hukuman hudud). Asbab al- wurud hadith di atas berkenaan seorang wanita daripada golongan Bani Makhzum yang bernama Fatimah binti Al-Aswad. Beliau telah mencuri perhiasan emas. Kes ini terjadi dalam peperangan fath Makkah. Orang Quraisy ingin perbuatan wanita itu dimaafkan (diampuni). Seorang di antara mereka, iaitu Mas ud ibn al-aswad mengemukakan pendapatnya bahawa tidak ada seorang pun yang berani menemui Rasulallah SAW untuk mengampuni Fatimah itu, selain Usamah Ibn Zayd seorang sahabat yang disayangi Rasul. Mereka tahu Rasulallah SAW sangat tegas dalam melaksanakan hukum Allah SWT. Baginda dengan tegas menolak permohonan itu, bahkan Nabi Muhammad SAW menjadikan Fatimah anak perempuan baginda sebagai contoh (Ash Shiddieqy 2007: 436). Hadith ini menerangkan tentang larangan memberi syafaat atau pertolongan dalam urusan had atau hukum ketetapan Allah SWT. dengan sangat jelas hadith tersebut tidak membenarkan memeberika syafaat (maaf) kepada seseorang yang melakukan tindak kejahatan, apabila kesnya telah sampai di tangan hakim. Biarkanlah hakim yang memutuskan (Ash-Shiddieqy 2011: 402) Penutup Berdasarkan kepada pengertian istilah, jelas menunjukkan c adalah mempunyai hubungan yang sangat erat dengan musawah kerana pada c adalah terletaknya musawah. Dalam Islam, sesuatu kaedah tidak boleh dilihat secara berasingan malah ia mesti dilihat daripada konteks keseluruhan sistem. Wujud nilai-nilai kesamarataan berikutan wujudnya nila-nilai keadilan. Malah al-qaradawi (t.th:123) menjelaskan agama Islam menyanjung nilai keadilan berbanding nilai kesamarataan apabila terdapat konflik antara kedua-dua nilai tersebut. Maka, kesamarataan merupakan bahagian penting dalam keadilan. Keadilan mempunyai hikmah yang luas sebagaimana yang telah ditentukan oleh Allah SWT. Syariat Islam telah menyusun atur masyarakat secara yang seimbang atau berimbang. Hak yang dinikmati oleh seseorang adalah imbalan kepada perlaksanaan hadith 3475. 1 Al-Bukhari (t. th, 4: 175) Kitab al-hudud, Bab Iqamah al-hudud c ala al-syarif wa al-wadi c, no 8

tanggungjawab yang disempurnakannya. Seandainya ada segolongan anggota masyarakat Islam yang mengadu kerana kezaliman yang telah menghakis hak mereka, maka itu adalah kesan daripada pengabaian segolongan yang lain dalam melaksanakan tugas dan tanggungjawab mereka sepertimana yang telah diwajibkan oleh Allah. Hikmah keadilan dan kesamarataan dalam Islam dapat tidak diukur dengan nombor. Namun, keadilan dan kesamrataan telah dicatat dalam sumber al-quran dan al- Sunnah. Selain itu, keadilan dan kesamarataan adalah berbeza. Beza antara keadilan dengan kesamarataan adalah keadilan mengambil kira perbezaan yang ada pada manusia sedangkan kesamarataan tidak mengambil kira perbezaan ini justeru hanya melihat sudut kesamarataan sahaja (Khalif Muammar 2014). Maka pemikiran untuk mengkaji semula al- Quran dan syariat Islam agar seiring dengan ideologi keadilan pihak tertentu adalah bersalahan dengan konsep keadilan Islam sebenar. Rujukan al-qu ran Abdullah Basmeih. 1987. Tafsir Pimpinan al-quran kepada Pengertian al-qur an, Edisi Kelapan. Kuala Lumpur: Bahagian Hal Ehwal Islam, Jabatan Perdana Menteri. Abu Zayd, Nasr Hamid dan Esther R. Nelson. 2004. Voice of an Exile: Reflections on Islam. New York: Praeger Publishers. Amina Wadud Muhsin. 1992. Qur an and Women. Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti. Asghar Ali Engineer. 1994. The Rights of Women in Islam. (terj.) Farid Wajdi dan Cici Farkha Assegaf. Yogykarta: Yayasan Bentang Budaya. Asma Barlas. 2007. Still Quarrelling over the Quran, Five Intervention. ISIM Review (Institute for the Study of Islam in the Modern World) 20, Autumn 32-33. Fatema Mernissi. 1991. The Veil And The Male Elite: A Feminis Interpretation Of Women s Rights In Islam. (terj) Mary Jo Lakeland. Reding Mass: Addison Wesley. Humm, Maggie. 1992. Feminisms: A Reader. Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf. Ibn Kathir, Abu al-fida Isma c il ibn c Umar alqarshi al-basri al-dimashqi. 1999M/1420H. Tafsir al-quran al- c Azim. Cet. 2. Mesir: Dar al-fikr lil al-tiba c ah wa al-mashr wa al-tauzi c. Khalif Muammar. 2006. Atas Nama Kebenaran Tanggapan Kritis Terhadap Wacana Islam Liberal. Bangi: Institut Alam Dan Tamadun Melayu, Universiti Kebangsaan Malaysia. Majid Khadduri. 1999. Teologi Keadilan Perspektif Islam. (Terj) H. Mochtar Zoerni. Surabaya: Risalah Gusti. Ibn Manzur. t.th. Lisan al- c Arab. Jil. 6. Kaherah: Dar al-ma c arif Mansour Fakih. 1996. Analisis Gender dan Transformasi Sosial. Cet. Pertama. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Mazlan Ibrahim, Latifah Abdul Majid, Fadlan Mohd Othman. 2012. Islam Liberal : Isu dan Reaksi. Selangor : Jabatan Agama Islam Selangor Mohd Fairuz Jamaluddin dan Latifah Abdul Majid. 2013. Persepsi Pelajar-Pelajar Pengajian Islam IPTS Terhadap Isu-Isu Fahaman Islam Liberal. Jurnal Hadhari 5 (1) (2013) 1-19. Muhammad Ariffin bin Ismail. 2012. Gerakan Feminisme, Persamaan Gender dan pemahaman Agama. (Bahagian 1) 9

http://www.muftiwp.gov.my/doc/gerakan_feminisme_persamaan_gender_dan_pemaha man_agama_bhg1.pdf (16 Mei 2013) Muhammad Bukhari Lubis. 2006. Argumen Kesetaraan Gender - Perspektif Al-Quran: Satu Ulasan. Sari 24 (2006) 49-58 al-nasafi, c Abdullah bin Ahmad bin Mahmud. 1995. Madârik al-tanzîl wa Haqâ iq al- Ta wil. Jld 2. Beirut: Dar al-kutub al-ilmiyyah. Nur Zainatul Nadra, Latifah Abdul Majid, Shah Rul Anuar Nordin & Sharifah Khadijah Syed Abu Bakar. 2015. Perjuangan Feminis Muslim Terhadap Golongan Homoseksual: Kajian Kritikan Menurut Perspektif Islam. Seminar Antarabangsa Kelastarian Insan (INSAN 2015), 19-20 Oktober 2015, Royale Bintang Hotel & Spa, Seremban. Nasaruddin Umar. 2001. Argumen Kesamarataan Jender Perspektif al-quran. Jakarta: Penerbitan Paramida. al-qaradawi, Yusuf. 2006. Darjat Wanita Dalam Islam. (terj.) Muhammad Hussain. Selangor: Pustaka Ilmi Al-Qasimi. 1997. Mahâsin al-ta wîl. Jld 2. Beirut: Dar al-kutub al-ilmiyyah. Qutb, Sayyid. 2006. al-`adalah al-ijtima`iyah fi al-islam al-tab`ah al-shar`iyah 16. al- Qahirah : Dar al-shuruq. Qutb, Sayyid. 1983. Al-Adalah al-ijtima iyyah fi al-islam. Kaherah: Dar al-shuruq. al-qurtubi, Abu c Abdullah Muhammad ibn Ahmad ibn Abu Bakr ibn Farh al- Ansari al- Khazraji Shams al-dinn. 1995M. Al-Jami c li Ahkam al-qur an. (pnyt.) Ahmad al- Barduni & Ibrahim Atfash. Cet. 2. Kaherah: Dar al-kutub al-misriyyah. Rafidah Hanim bt Mokhtar. 2013. Gerakan feminisme Pintu masuk agenda Liberalisasi (Bahagian 1). Online: http://www.ismaweb.net/2013/10/gerakan-feminism-pintumasuk-agenda-liberalisasi-bahagian-1/ (1 Febuari 2014). Riffat Hassan. 1999. An Islamic Perspective. In Sexuality: A Reader. (pnyt) Karen Lebacqz. Cleveland: The Pilgrim Press. al-sabuni, Muhammad c Ali. 2007. Rawa c i al-bayan Tafsir Ayat al-ahkam. Beirut: Dar Ihya al-turath al- c Arabi. Sa c id Hawwa. 1999. al-asâs fî Tafsîr. Misr: Dar al-salam. al-sha c rawi, Muhammad Mutawalli. 1990. al-mar ah fi al-quran al-karim. Kaherah: Maktabah al-sha c rawi. al-shawkani, Muhammad ibn c Ali ibn Muhammad. 1993. Fath al-qadir : al-jami c bayna fanny min ahadith sayyid al-akhyar. Mesir: Maktabah Mustafa al-babi al-halabi wa Awladuh al-shawkani, Muhammad bin c Ali bin Muhammad. 1995. Fath al-qadir. Jld. 1. Beirut: Dar al-ma c rifah. Syafrudin Didin. 1994. Agrumen Supremasi atas Perempuan, Penafsiran Klasik QS al- Nisa 34. Jurnal Ilmu dan Kebudayaan Ulumul Qur an, No. 5 dan 6, Vol. V, 1994, 45-54 al-tabari, Abu Ja c afar Muhammad ibn Jarir ibn Yazid ibn Khatir ibn Ghalib al- Amali. 2000M/1420H. Jami c al-bayan fi ta wil al-quran. (pnyt.) Ahmad Muhammad Shakir. Cet. 1. Beirut: Mu assasah al-risalah. al-tirmidhi, Abū Īsá Muḥammad ibn Īsá as-sulamī aḍ-ḍarīr al-būghī at-tirmidhī. 1975. Sunan al-tirmidhi. (pnyt.) Ahmad Muhammad Shakir et.all. Mesir: Maktabah wa Matba c ah Muthafa al-babi al-halabi. 10

Wan Azhar Wan Ahmad. 2014. Hak Asasi Manusia: Faham Kontemporari vs Kebenaran Qur ani. Majalah Dakwah. Edisi January/February, No. 23, pp. 4-10. Zaitunah Subhan. 1999. Tafsir Kebencian Studi Bias Gender dalam Tafsir al-quran. Yogyakarta: Penerbitan LKis. al-zamakhshari, Jadullah Mahmud ibn c Umar. 1995M. Al-Kashaf c an Haqa iq Ghawamid al-tanzil wa c Uyun al- Aqawil fi wujuh at-ta wil. Kaherah: Dar al-kitab al- c Arabi. al-zuhayli, Wahbah bin Mustafa. 1997M/1418H. Tafsir al-munir fi al- c Aqidah wa alshari c ah wa al-manhaj. Dimashq: Dar al-fikr. 11