Al-Ṭūsī Fondacioni RUMI 1
Titulli i librit: Përzgjedhje antologjike Autori: Naṣīr al-dīn Abū Ja far Muḥammad ibn Muḥummad ibn al-ḥasan ṬŪSĪ Përgatiti: Shpëtim DODA Reçensentë: arben HaxHiymeri yllka myftiu Redaktorë: mira meksi arjan Leka Konsulentë gjuhësorë: ahadollah GHoLizaDeH adriatik Derjaj jetmir çela Grafika kompjuterike: Fatmir SHUTINA Botoi: Fondacioni RUMI ISBN Kolana: 978-9928-4208-0-0 ISBN: 978-9928-4314-0-0 2 Fondacioni Rumi Adresa: Autostrada Tiranë-Durrës, Fushë Mëzez - Kashar, Tiranë, Shqipëri. www.fondacionirumi.org Kontakt e-mail: info@fondacionirumi.org
Pasqyra e lëndës Parathënie...5 Bibliografia...13 Ndërshkrimi sipas alfabetit latin i fjalëve arabe...15 Nga: Soditja dhe veprimi...19 Nga: Kopshti i nënshtrimit, apo Konceptime Konceptimi i tetë: Në lidhje me njohjen e shpirtit njerëzor...63 Konceptimi i nëntë: Në lidhje me njohjen e intelektit njerëzor...73 Konceptimi i dhjetë: Në lidhje me qëllimin e bashkimit të shpirtrave të veçantë me trupat njerëzorë, si dhe një paraqitje e përmbledhur në lidhje me përbërjen e trupit njerëzor...80 Nga: Libri i Kthjellimeve [të pikëpamjeve] doktrinore Parashtrimi i qëllimit të parë: Rreth çështjeve të përgjithshme..89 Kapitulli i parë Rreth qenësisë dhe paqenësisë...91 3
Kapitulli i dytë Rreth thelbit dhe cilësive të tij...107 Kapitulli i tretë Rreth shkakësisë dhe pasojës...115 Kapitulli i parë Rreth substancave...121 Kapitulli i dytë Rreth trupave...127 Kapitulli i tretë Cilësitë e tjera të trupave...129 Kapitulli i katërt Rreth substancave jolëndore...131 Kapitulli i pestë Rreth rastësishmërive...135 Kapitulli i dytë Rreth cilësive të Zotit të Gjithëpushtetshëm...147 Kapitulli i tretë Rreth veprimeve të Tij...151 Nga: Rreth cilësive të fisnikut Awsaf al-ashraf...157 Nga: Etika Nasiriane Mbi parimet e parësishme 1. Rreth problematikës së objektit të hulumtimit dhe e parimeve të parësishme të kësaj llojësie [viz. të filozofisë]...167 2. Mbi shpirtin njerëzor, i njohur gjithashtu edhe si shpirti racional...171 4
Parathënie Emri i plotë i filozofit dhe i shkencëtarit të mirënjohur shi it familja e tij ishte me prejardhje nga Kāshāni, porse ai vetë ka lindur në Ṭūs, në vitin 597 (1201, sipas sistemit kalendarik perëndimor), në një familje e cila i përkiste Shi izmit Dymbëdhjetë-imamitësh, dhe vdiq në Kāẓimayn, pranë Bagdadit, më 672 (1274, sipas sistemit kalendarik perëndimor) ishte Naṣīr al-dīn Abū Ja far Muḥammad ibn Muḥummad ibn al-ḥasan Ṭūsī. Qëllimi i veprës së Ṭūsī-t shtrihej përtej sferës së filozofisë, duke mbuluar një horizont mjaft të gjerë fushash të tjera, si kalām-i, matematika, astronomia, kimia, biologjia, arkitektura, mjekësia, etika dhe sufizmi, pa anashkaluar ndërkaq edhe sferën e mendimit politik 1, duke na shpërfaqur kësisoj figurën e një mendimtari poliedrik, për të cilin Ibn Khalduni do të shprehej se ishte më i madhi ndër të gjithë dijetarët persianë të periudhës së mëvonshme 2. Ṭūsī e filloi karrierën e tij si një astronom, dhe më pas kaloi 1 Në këtë drejtim, mjafton të sjellim në vëmendje se biblioteka personale e Ṭūsī-t përbëhej nga rreth 400.000 vëllime. Shih: Arthur Goldschmidt and Lawrence Davidson, A Concise History of the Middle East, Westview Press, New York-London 2009, f. 127. 2 James W. Morris, An Arab Machiavelli? Rhetoric, Philosophy and Politics in Ibn Khaldun s Critique of Sufism, Harvard Middle Eastern and Islamic Review, nr. 8 (2009), f. 245. 5
tridhjetë vjet në gjirin e bashkësive Ismailite të Persisë, dhe së fundmi u vendos në Oborrin e sundimtarëve mongolë, të cilët e ndihmuan jo pak që të ndërtonte observatorin e tij të famshëm. Në këtë drejtim, lipset të sjellim në kujtesë se kontributi dhe ndikimi i Ṭūsī-t në fushën e astronomisë është i madh, jo vetëm në viset e Lindjes, porse edhe në viset e Perëndimit; përmes hulumtimeve dhe zbulimeve të tij, Ṭūsī përtëriti dhe revolucionarizoi në themel shkencën e astronomisë, duke zëvendësuar modelin e Ptolemeut me modelin e tij, i cili ndikoi mjaft ndjeshëm tek hulumtimet dhe modeli heliocentrik i Nicolaus Copernicus-it. Ndërmjet shumë veprave të tjera që shkroi rreth Shi izmit Dymbëdhjetë-imamitësh, Ṭūsī është edhe autori i Kitāb al-tajrīd al-i tiqād (Libri i Kthjellimeve [të pikëpamjeve] doktrinore), padyshim tekstit më të rëndësishëm të teologjisë së Shi izmit Dymbëdhjetë-imamitësh. Vështruar në rrafshin e mendimit të tij filozofik, Ṭūsī i përkiste shkollës së Ibn Sīnās, madje komentoi një mori të temave të trajtuara nga Ibn Sīnā, duke e mbrojtur këtë nga ata që shpreheshin kundër filozofisë së tij. Në të vërtetë, Ṭūsī është rigjallërues i filozofisë peripatike që lulëzoi në trevat e botës islame. Falë tij, filozofia e Ibn Sīnās u kthye sërish në pjesë dhe parcelë e filozofisë së botës islame, dhe një shkollë e gjallë e filozofisë, e cila ka arritur që të mbijetojë deri në ditët tona. Ndikimi i madh që Ibn Sīnā la tek filozofët e periudhave të mëvonshme të mendimit islam, të këtillë si Mīr Dāmād dhe Mullā Ṣadrā, përgjithësisht është fryt i veprave të Ṭūsīt, në mënyrë të veçantë i komentarit të tij rreth Ishārāt w al-tanbīhāt (Libri 6
i udhëzimeve dhe i vërejtjeve) të Ibn Sīnā-s. Kjo sipërmarrje monumentale zanafilloi me qasjet kritike që Fakhr al-dīn Rāzī ndërmori rreth teksteve të Ibn Sīnā-s. Ṭūsī, i cili i kundërpërgjigjet çdo qasjeje kritike të Rāzī me një përpikmëri shkencore që rrallë ka një të dytë në një tekst tjetër filozofik, jo vetëm rigjallëroi mendimin filozofik të Ibn Sīnā-s 1, por krijoi gjithashtu një vepër, e cila vijon të shpërfaqet edhe sot dhe gjithë ditën ndër qarqet tradicionaliste si një nga tekstet themelore për mësimdhënien e Filozofisë Islame. Komentari i Ṭūsī-t është cilësuar nga ḥakīm-ët (dijetarët) e Persisë si një ndër katër apo pesë veprat më të rëndësishme të Filozofisë Islame, ndërkohë që vetë Ṭūsī vlerësohet edhe sot dhe gjithë ditën si një ndër filozofët më të rëndësishëm të Persisë. Përkushtimi që Ṭūsī ushqente ndaj Shi izmit, është lehtësisht i dukshëm në veprat e tij teologjike, ndërkohë që veprat e tij rreth sufizmit dhe gnosës ( irfān), si për shembull vepra që shkoi në persisht, Awṣāf al-ashrāf (Cilësitë e Fisnikut), sikundërse edhe nderimi që Ṭūsī ushqente ndaj figurave të këtilla si Ḥallāj, shpalosin interesin që tregonte ndaj sufizmit. Ṭūsī mbajti letërkëmbim me mësues të shquar të sufizimit, të këtillë si Ṣadr al-dīn Qūnawī. Sa i përket lëmit të jurispundencës, Ṭūsī komentoi rreth çështjeve nga më të ndryshme, në mënyrë disi më të veçantë rreth çështjeve që lidhen me trashëgiminë, siç vërehet lehtësisht në librin e tij Kitāb al-raml (Libri i gjeomancisë). Vepra e tij Akhlāq-i Nāṣirī (Etika Nāṣiriane), kushtuar eprorit të tij Ismaili, Nāṣir 1 Seyyed H. Nasr, Islamic Philosophy from its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy, SUNY Press, New York-London, 2006, f. 167. 7
al-dīn Abī Manṣūri (vdiq në vitin 655, apo 1257, sipas sistemit kalendarik perëndimor), dhe e shkruar nën ndikimin e Miskawayhit, është një vepër klasike rreth etikës, dhe, në të vërtetë, me fort gjasë është vepra me e rëndësishme i etikës fi lozofi ke në botën is lame. Veprat dhe hulumtimet e Ṭūsī-t në fushën e astronomisë dhe mjekësisë, sikundërse edhe në fushën e shkencave të natyrës, janë të një kalibri të lartë, dhe kontributet që solli përmes tyre janë mjaft të rëndësishme. Në të vërtetë, Ṭūsī është një ndër shkencëtarët muslimanë më të rëndësishëm, porse ky aspekt i veprimtarive të tij shkon përtej qëllimeve të kësaj an t o l o g j i e. Ṭūsī qëndroi tridhjetë vjet, nga viti 624 (1227, sipas sistemit kalendarik perëndimor), deri në vitin 654 (1256, sipas sistemit kalendarik perëndimor) në gjirin e bashkësive Ismailite në krahina të ndryshme të Quhistānit dhe Alamūtit. Dhe ishte pikërisht gjatë kësaj periudhe koha kur ai përqafoi Ismailizimin (siç shpjegon vetë në autobiografinë e tij shpirtërore, Sayr wa sulūk), e cila përkon edhe me periudhën kur shkroi disa vepra në lidhje me pikëpamjet e Ismailitëve, përfshirë edhe veprën e tij më të madhe, të titulluar Taṣawwurāt (Konceptime), e njohur ndryshe edhe si Rawḍa-yi taslīm (Kopshti i Nënshtrimit). Taṣawwurāt, i cili boshtohet rreth njëzet e tetë konceptime, trajton çështje të fushave të këtilla, si sfera e ontologjisë, e epistemologjisë, kozmologjisë, eskatologjisë, imamologjisë dhe shpëtimtarisë. Vështruar në natyrën dhe thelbësinë e vet, struktura filozofike e kësaj vepre është pastërtisht neoplatonike dhe 8
na paraqet në mënyrë mjaft të qartë pamësitë në lidhje me ta līm-in (udhëzimin/rishtimin) dhe qiyāmat-in (ringjalljen), sikundërse edhe kuptimin e brendshëm të fesë. Sipas kësaj vepre, ekzistojnë tre lloj njerëzish. Të parët janë ata që Ṭūsī i quan njerëzit e kontradiktave (ahl al-taḍādd); ata janë të një natyre ekzoterike dhe jetojnë vetëm në botën e së dukshmes, sipërfaqësores. Të dytët janë njerëzit e gradave (ahl al-tarattub), njerëz të një natyre ezoterike, të cilët e kanë kapërcyer nivelin e jashtëm të Sharī at-it (Zbulesës hyjnore) dhe tashmë i përkasin atyre elitave shpirtërore që kanë arritur të përnjësohen me kuptimin e brendshëm të fesë. Ky nivel mund të arrihet vetëm përmes njohjes së përvetësuar nga një mësues hyjnësisht i udhëzuar (mu allim-i rabbānī) dhe duke jetuar një jetë të virtytshme të mbështetur tek njohja metafizike, dhe jo thjesht dhe vetëm tek përpjekjet e mendjes njerëzore. Të tretët janë njerëzit e bashkëshkrirjes (ahl-i waḥdat), një elitë mbi elitat [viz. ajka e elitave], e cila ka arritur përnjësimin me Ḥaqīqat (të Vërtetën), duke përvetësuar kësisoj urtësinë e përjetshme kuptimin e brendshëm që lëviz mbas kuptimit të jashtëm të të gjitha f e v e. Në tekstet e përzgjedhura për këtë antologji nga vepra e Ṭūsī-t, në përzgjedhjen e parë kemi sjellë fillimisht një pjesë nga shënimet e tij autobiografike, të shkëputura nga Sayr wa sulūk (Soditja dhe veprimi), e cila boshtohet kryesisht tek edukimin që pati marrë gjatë rinisë së hershme, si dhe tek hulumtimi që ndërmori në drejtim të së vërtetës. Sayr wa sulūk shfaqet në formën e një letre të gjatë që Ṭūsī i dërgon 9
dā ī-ut kryesor të misionit Ismailit në Iran. Letra në fjalë është shkruar qëllimisht në formën e një rrëfimi vetjak, përmes të cilit Ṭūsī synon që t i përcjellë një pamësi të hulumtimeve vetjake që pati ndërmarrë në drejtim të përvetësimit të njohjes së Hyjnores, e cila e pati shtyrë që të përqafonte besimin Ismailit, duke e shoqëruar pamësinë në fjalë edhe me shpalosjen e bindjeve të veta fetare. Porse përmbajtja filozofike dhe teologjike e veprës është tërë ajo çfarë i jep atyre shkrimeve të Ṭūsī-t që kanë arritur të mbijetojnë deri në kohët tona një rëndësi të veçantë në këtë antologji, dhe kjo për shkak se autori udhëhiqet edhe nga një synim shtjellues dhe dritëhedhës, i cili shpaloset mjaft qartazi tek shtjellimi jashtëzakonisht mjeshtëror dhe qartësisht i shprehur i pamësisë Ismailite të ta līm-it (udhëzimit/rishtimit) dhe qiyāmat-it (ringjalljes). Ndërkaq, në pjesën e dytë të kësaj përzgjedhjeje, kemi sjellë një pjesë të shkëputur nga vepra e tij Taṣawwurāt (Konceptime), e cila boshtohet tek tematika: (1) pamësia rreth intelektit, rreth shpirtit, dhe epistemologjisë, të cilat në koncept shpërfaqen kryesisht një përvetësim nga Ibn Sīnā, porse të integruar në pamësinë e qiyāmat-it (ringjalljes); (2) çështja e të mirës dhe të keqes, të cilën Ṭūsī e trajton në rrafshin metafizik, nën dritën e të cilit e mira mbart një realitet substancial, ndërkohë që vetë e keqja nuk është asgjë tjetër në vetvete përpos se thjesht një shmangie e të mirës; dhe (3) hermeneutika ezoterike e atyre vargjeve të Kur anit që ndërlidhen me zanafillën e krijimit nga Zoti, dhe e rrëfimit në lidhje me Adamin dhe Iblīsin, e cila simbolizon 10
pamësinë e qiyāmat-it (ringjalljes). Që të gjitha këto tematika shpërfaqen të ndërlidhura ngushtësisht me njëra-tjetrën. Në thelbin e tyre, ato ndërlidhen me çështjen e përvetësimit qoftë të njohjes teoretike, qoftë të njohjes praktike, me synim të vetëm: për të arritur përsosmërinë e shpirtit njerëzor. Në pjesën e tretë kemi sjellë dy pjesë të përzgjedhura nga Awṣāf al-ashrāf (Cilësitë e Fisnikut), e cila është një vepër klas ike e mendimit etik. Së fundmi, në pjesën e katërt kemi sjellë pjesë të shkëputura nga Akhlāq-i Nāṣirī (Etika Naseriane), e cila është edhe vepra më e njohur e mbarë mendimit etik persian dhe islam gjatë periudhës së Mesjetës 1. 1 George M. Wickens, Introduction to The Nasirean Ethics, në: Naṣīr Al- Dīn Al-Ṭūsī, The Nasirean Ethics (Engl. translation and commentary G. M. Wickens), Routledge, London 2011, f. 9. 11
12
Bibliografia Nasir Al-Din Al-Tusi, Memoir on Astronomy, 2 vols. (Engl. translation and commentary F. J. Ragep), Springer Verlag, New York-Berlin-Heidelberg 1993. Nasir Al-Din Al-Tusi, Spiritual Autobiography of a Muslim Scholar (Engl. translation and commentary S. J. Badakhchani), I. B. Tauris, London 1999. Nasir Al-Din Al-Tusi, The Paradise of Submission, (Engl. translation and commentary S. J. Badakhchani), I. B. Tauris, London 2005. Nasir Al-Din Al-Tusi, Commentary upon Ibn Sina s al- Isharat wa l-tanbihat (Engl. translation and commentary K. Brown), International Journal of Shi i Studies, Tehran 2007. Nasir Al-Din Al-Tusi, The Nasirean Ethics (Engl. translation and commentary G. M. Wickens), Routledge, London 2011. Nasir Al-Din Al-Tusi, The Attributes of the Noble (Engl. translation and commentary A. Q. Qara i), al-tawhid Islamic Journal, Tehran 2014. 13
14
Ndërshkrimi sipas alfabetit latin i fjalëve arabe Alfabeti arab Ndërshkrimi sipas alfabetit latin ء ب b ت t ث th ج j ح ḥ خ kh د d ذ dh ر r ز z س s ش sh ص ṣ ض ḍ ط ṭ ظ ẓ ع غ gh 15
ف ق ك ل م ن ه و ى f q k l m n h w y Zanoret e gjata ا و ي ā ū ī Zanoret e shkurtra a u i Diftongjet و aw ى ai (ay) ي ī) ayy (si trajtë fundore و ū) aww (si trajtë fundore 16
Soditja dhe veprimi (Sayr wa sulūk) 17
18
Si rrjedhojë e një vendimi dhe e një plani të paracaktuar (bi-ḥukm-i taqdīr wa ittifāq), u linda dhe u edukova mes një grupi njerëzish të cilët ishin besimtarë në, dhe ndjekës të aspekteve ekzoterike të ligjit fetar (sharī at). E vetmja prirje dhe i vetmi profesion i rrethit tim familjar dhe i kushurinjve të mi më të afërt, ishin mbështetja, lëvrimi dhe përhapja e shkencave ekzoterike. Qyshse prej kohës kur aftësia e të kuptuarit filloi të veprojë brenda qenies sime, u rrita me dëshirën për të mbajtur vesh pikëpamjet e tyre rreth parimeve themelore [viz. të Islamit] dhe rregullave që buronin prej tyre (uṣūl wa furū ). Asokohe, ngabrenda vetes isha më se i bindur se, përpos kësaj mënyre, nuk mund të ekzistonte asnjë metodologji apo pikëpamje tjetër fetare. Porse babai im, një njeri që pati goxha përvojë në këtë botë, i cili pati dëgjuar pikëpamjet e lloj-lloj njerëzve dhe pati marrë mësimet [viz. fetare] nga xhaxhai nga e ëma, i cili, nga ana e tij, pati qenë një nga ndjekësit dhe nxënësit e një krye-dā ī-u (dā ī al-du āt) 1, Tāj al-dīn Shahrastānīt, ndihej shpirtflashkët për sa i përket ndjekjes së këtyre rregullave. Babai më nxiste gjithnjë dhe vazhdimisht që të studioja që të gjitha degët dhe sferat e njohjes, si dhe të mbaja vesh pikëpamjet e ndjekësve të sekteve të ndryshme dhe të pamësive të ndryshme. 1 Shih: Historical dictionary of ismailis terms. Sa i përket shpjegimit të termave në arabisht, krahas literaturës së konsultuar, një ndihmë të vyer na kanë dhënë edhe Ahadollah Gholizadeh Barandagh, drejtori i Fondacionit Kulturor "Rumi", dhe studiuesit e gjuhëve orientale, Adriatik Derjaj dhe Jetmir Çela, të cilëve dëshirojmë që t u shprehim falënderimet tona (shën. i përkth. Sh. D.). 19
Ndërkaq, disa kohë më pas, qëlloi të vinte në zonën tonë një nga nxënësit e Afḍal al-dīn Kāshānī mëshira e Zotit qoftë mbi të! Emri i tij ishte Kamāl al-dīn Muḥammad Ḥāsib. Ai pati përvetësuar njohuri të shkëlqyera dhe të thelluara në lidhje me një larushi çështjesh dhe problematikash filozofike, në mënyrë të veçantë në artin e matematikës; pati qenë një i njohur dhe mik i babait [viz. tim]. Babai më këshilloi se ia vlente të mësoja prej tij dhe të shoqërohesha me të; kështu që fillova që të studioj matematikë me të. Shpeshherë, gjatë bisedave tona të lira, Kamāl al-dīn Muḥammad Ḥāsib mëshira e Zotit qoftë mbi të! zbrazte një lumë kritikash kundër ekzoteristëve, dhe më shpjegonte ndërkaq paqëndrueshmërinë e pashmangshme të atyre që ndjekin verbërisht rregullat e sharī at-it (ligjit fetar); fjalët e tij më tingëllonin krejt të papranueshme, porse, çdo herë që përpiqesha që të merrja fjalën, për t iu kundërvënë kësisoj fjalëve të tij, ai më ndërpriste, duke më vënë gjithnjë në dukje se Ajo çfarë përbën tërë bërthamën dhe thelbin e të vërtetës, ende nuk mund të të përcillet, për shkak se je shumë i ri dhe akoma nuk e ke përvojën e duhur sa i përket çështjeve që lidhen me realitetin dhe jetën. Porse, në qoftë se do të arrish në moshë të pjekurisë dhe do të kesh sukses, kurrë mos nguro që të hulumtosh për të vërtetën. Ndërkaq, hera-herës, në formën e një këshille, ai më thoshte se Ka të ngjarë se e vërteta mund të gjendet mes atyre njerëzve, të cilët, në sytë e atij grupi që njeh, janë njerëzit më të përshtatshëm, duke i shoqëruar këto fjalë ndërkaq me një varg kur anor, në të cilin jobesimtarët i thonë Nuhut (Noes): Ne nuk shohim askënd 20
tjetër të të ndjekë nga pas, përpos atyre njerëzve të cilët janë më të pavlerët mes nesh, pa u menduar gjatë. (Kur an, XI, 27). Dhe më pas shtonte: Nuk duhet t i kushtosh vëmendje faktit nëse dikush është i shëmtuar në pamje të jashtme, apo jo. Kështu, për shembull, në qoftë se të qëllon që ta zbulosh të vërtetën mes idhujtarëve, duhet të mbash vesh me vëmendje se çfarë thonë dhe ta pranosh [viz. të vërtetën] prej gojës së t y r e. Shkurt, pra, gjatë shoqërimit tim me Kamāl al-dīn Muḥammad Ḥāsibin, m u bë më se e qartë se gjithçka që pata mbajtur vesh, apo pata parë deri asokohe [në lidhje me çështjet fetare], ishte pa kurrfarë themeli. Po ashtu, kuptova po aq qartazi se e vërteta gjendej në gjirin e një grupimi tjetër, dhe se vetë do të më duhej të përpiqesha fort për ta p ë r v e t ë s u a r. Ndërkaq, jo shumë kohë më pas, impenjimet e ndryshme e detyruan Kamāl al-dīn Muḥammad Ḥāsibin të largohej nga zona jonë. Po ashtu, gjatë kësaj kohe edhe im atë u largua nga kjo botë, ndërsa unë vetë u largova nga shtëpia, për t u vënë në kërkim të së vërtetës, me synimin për të përvetësuar atë njohje që i shpie njerëzit drejt lumturisë në botën tjetër. Ndërkaq, duke ndjekur këshillat dhe udhëzimet e babait, studiova çdo fushë të mundshme, syresh në të cilat m u dha mundësia të gjeja një mësues. Porse, duke qenë se udhëhiqesha nga prirja e mendimeve dhe dëshira e shpirtit për të dalluar qartazi tërë çfarë është e pavërtetë dhe tërë çfarë është e vërtetë mes tërë shkollave të ndryshme të mendimit dhe mes pikëpamjeve kundërthënëse, e përqendrova tërë 21
vëmendjen tek studimi dhe tek thellimi i njohurive në lëmin e shkencave të mendimtarisë, të këtilla si teologjia (kalām) dhe filozofia (ḥikmat). Kur nisa t i jepesha fillimisht [studimit të] teologjisë, u përballa me një shkencë e cila kufizohet përjashtimisht tek zbatimi në praktikë i aspekteve ekzoterike të Sharī at-it (zbulesës hyjnore). Praktikuesit e saj dukej qartazi se e shtrëngonin intelektin që të pranonte dhe të përhapte një pamësi që nuk boshtohej përpos se tek shkërbimi i verbër i pararendësve të tyre, duke u përpjekur gjithçmos që të paraqisnin gjithfarë provash dhe faktesh në drejtim të vlefshmërisë së pamësisë së tyre, sikundërse dhe të sajonin gjithfarë shfajësimesh për tërë atë mori elementësh të pakuptimtë dhe kundërthënës që buronin pashmangshmërisht prej pamësisë në fjalë. Shkurt, hulumtimi në këtë shkencë ishte deri diku i dobishëm, për aq sa më krijoi mundësinë që të mësoja diçka sa i përket përplasjeve dhe ndryshimeve në pikëpamje mes sekteve të ndryshme. Në fund të tërë kësaj arrita që të kuptoj mjaft qartazi se, sa i përket pikëpamjeve që shprehnin në lidhje me njohjen e të vërtetës dhe me përvetësimin e asaj përsosmërie nga e cila varet lumturia në botën tjetër, të tërë njerëzit e intelektit, në një mënyrë apo në një tjetër, shpreheshin të një mendjeje, ndonëse jo në çështje të veçanta, por të përgjithshme, duke pohuar të njëjtën pamësi në lidhje me të vërtetën dhe me botën tjetër. E megjithatë, mes tyre ekzistonte një mospajtim thelbësor sa i përket idesë nëse një njeriu, për të arritur objektivin e dëshiruar, i mjafton të kapet përjashtimisht vetëm tek intelekti dhe arsyeja, apo, përpos 22
këtyre, do t i duhet të gjejë edhe një udhëzues të vërtetë dhe besnik ndaj të vërtetës (mu allim-i ṣādiq). Në këtë drejtim, ndërkaq, të gjithë njerëzit klasifikohen në dy grupe: në njërin grup përfshihen ata njerëz që besojnë përjashtimisht vetëm tek arsyeja (naẓar), ndërsa në grupin tjetër përfshihen ata njerëz që, krahas arsyes, besojnë edhe tek domosdoshmëria e udhëzimit/rishtimit (ta līm). Krahas kësaj, ata njerëz që besojnë përjashtimisht vetëm tek arsyeja, degëzohen në shkolla të ndryshme [viz. mendimi] çka përbën në vetvete një çështje mjaft të shtrirë ndërkohë që ata njerëz që besojnë tek domosdoshmëria e udhëzimit/rishtimit janë një grupim i vetëm dhe njihen si Ismailitët. Këto ishin njohuritë e para që arrita të vilja gjatë hulumtimeve të ndërmarra në fushën e besimit fetar të Jamā at (bashkësisë së besimtarëve). Duke qenë se shkenca e teologjisë dukej fare qartazi se ishte diçka e pafrytshme, dhe kjo për shkak se nuk mund të shërbente përpos se për të vjelë disa njohuri në lidhje me qëndrimet e mbështetësve të kësaj apo asaj pamësie apo pikëpamjeje, u shndërrova në një kundërshtar i saj, ndërkohë që entuziazmi për të mësuar sa më tepër rreth saj sa erdhi dhe u ftoh dhe u shua. Më pas fillova që t i jepesha studimit të fushës së filozofisë. Zbulova se filozofia ishte një shkencë fisnike dhe jashtëzakonisht e dobishme. Vërejta se mes grupimeve në të cilat klasifikohet njerëzimi, lëvruesit dhe praktikuesit e kësaj disipline dalloheshin për rolin dhe rëndësinë e spikatur që i jepnin intelektit sa i përket njohjes së realiteteve, si dhe për sjelljen që shpalosnin në lidhje me këtë apo atë qëndrim, duke mos kërkuar kurrë shkërbimin 23
e verbër (taqlīd) të ndonjë syresh. Ndërkaq, në shumicën e rasteve, njerëz të këtillë [viz. filozofët] e ndërtojnë strukturën e besimit fetar në përputhje me, dhe nën dritën e intelektit, me përjashtim të asaj çfarë dëshiron vetë Zoti (Kur an, VII, 188). E megjithatë, kur diskutimi arriti objektivin e dëshiruar shprehimisht, tek dallimi i të Vetmit të Vërtetë (Ḥaqq) 1, të Lartësuarit, më Sipëranit, dhe tek njohja e burimit dhe rikthimit (mabda wa ma ād) zbulova se, sa i përket të këtilla çështjeve, ata ishin në themele të lëkundshme, dhe kjo për shkak se intelekti ( aql) është krejt i paaftë që të përfshijë në vetvete intelekt-dhënësin (wāḥib-i aql) dhe zanafillën burimore (mabādī) 2. Dhe duke qenë se mbështeten tek intelekti dhe tek pikëpamjet vetjake, ata bien në gabime, flasin sipas hamendësimeve të tyre dhe tolloviten brenda kësaj fushe duke u udhëhequr më tepër nga shtysat dhe dëshirat sesa nga arsyeja, dhe e shfrytëzojnë intelektin si mjet për të përftuar njohjen e diçkaje që nuk është asesi pjesë e asaj çfarë mund të rroket nga intelekti. Kështu që, për ta përmbledhur me pak fjalë, zemra dhe shpirti im nuk ndiheshin të kënaqur nga tërë sa këta njerëz shprehnin në lidhje me të këtilla çështje, ndërkohë që dëshira ime për të arritur përvetësimin e të vërtetës nuk ishte flashkur aspak. Gjatë shtjellimit tim do të kem rast që të sjell në vëmendje edhe disa aspekte të tjera që lidhen me çështjen në fjalë. Sidoqoftë, më duhet të pohoj se nga hulumtimet në fushën e filozofisë arrita që të përftoj shumë gjëra të dobishme; një 1 E vërteta e pastër (shën. i përkth. Sh. D.). 2 Por edhe burimin zanafillor (shën. i përkth. Sh. D.). 24
syresh që arrita të përvetësoj, lidhej me pamësinë sipas të cilës, në qoftë se tek një realitet i qenësishëm përsosmëria është një mundshmëri, ajo [viz. përsosmëria] nuk mund të ndryshojë nga mundshmëria në real-izueshmëri 1 pa veprimin dhe ndihmën e diçkaje jashtë saj, dhe kjo për shkak se, në qoftë se thelbi i tij [viz. i realitetit] do të ishte i aftë dhe i vetëmjaftueshëm për ta zhvendosur përsosmërinë në fjalë nga gjendja/rrafshi e/i mundshmërisë në gjendjen/rrafshin e real-izueshmërisë, një ndryshim i këtillë do të zinte vend pa kurrfarë vonese. Madje, vështruar me kujdes, përvetësimi i përsosmërisë në fjalë do të kishte qenë i njëkohshëm me vetë qenësinë e thelbit [të realitetit]. Në këtë drejtim mund të sillnim si shembull rastin e trupave: brenda trupave lëvizja është gjithnjë një mundshmëri. Pa veprimin e diçkaje tjetër, jashtë tyre, lëvizja e trupave nuk konkretizohet kurrë; në të kundërt, që të gjithë trupat do të gjendeshin në një lëvizje të përhershme. Ndërkaq, kur diçka tjetër ushtron një veprim mbi një trup, atëherë lëvizja (ḥarakat) [e tij] shndërrohet nga mundshmëria në real-izueshmëri. Në këtë rast, kjo diçkaja tjetër emërtohet si lëvizës, apo lëvizje-dhënës (muḥarrik), ndërsa vetë trupi emërtohet si i lëvizur (muta ḥarrik). Fill mbasi arrita që të qartësoj me përpikmëri një çështje të këtillë, dhe shpirti im ishte i kënaqur me të vërtetën e përftuar, vëmendja ime sa erdhi dhe u përqendrua tek një nga çështjet që pati zënë vend ndër suazat e shkencës së teologjisë; 1 Koncepti i real-izueshmërisë përmbledh në vetvete edhe konkretizueshmërinë dhe tani-shmërinë, duke shenjuar kësisoj një përftesë, apo një shpërfaqje reale/konkrete/e tanishme (shën. i përkth. Sh. D.). 25
shprehimisht, tek mospajtimi kryesor mes njerëzve në lidhje me faktin nëse njohja e të vërtetës mund të përvetësohet duke u mbështetur përjashtimisht tek intelekti dhe tek arsyeja, pa ndihmën dhe udhëzimin/rishtimin e një mësuesi, apo mos ndoshta për përvetësimin e kësaj njohjeje, përpos mbështetjes tek intelekti dhe tek arsyeja, njeriut i duhet medoemos që të ketë edhe një udhëzues/rishtues. Kështu që, pa një pa dy, pamësinë e mësipërme [viz. të lëvizje-dhënësit dhe të lëvizurit ] e zbatova edhe në suazat dhe problemet e kësaj çështjeje, dhe shumë shpejt zbulova se e vërteta qëndronte në anën e atyre njerëzve të cilët shprehen të mendimit se për përvetësimin e njohjes së të vërtetës, përpos mbështetjes tek intelekti dhe tek arsyeja, njeriut i duhet medoemos që të ketë edhe një udhëzim/rishtim (ta līmiyān), dhe kjo për shkak se, brenda njeriut, njohja dhe të kuptuarit shpërfaqen në vetvete thjesht të mundshme, dhe se përsosmëria e tyre mund të konkretizohet vetëm tek ata njerëz të cilët shpërfaqin një karakter të shëndoshë, syresh të cilët mbështeten tek intelekti dhe arsyeja vetëm në ato raste kur diçka jashtë tyre i vendos përballë ndonjë pas oje. Kështu që, edhe kjo lloj përsosmërie nuk mund të konkretizohet përpos se përmes pasojës së diçkaje tjetër. Kështu që, kur kjo diçka tjetër përcjell një përsosmëri, duke qenë se përsosmëria në këtë rast nënkupton njohjen ( ilm), të vështruar nën dritën e ligjësisë që nxorrëm në dukje tek pamësia e mësipërme, përcjellësi i njohjes emërtohet si udhëzues/rishtues (mu allim), ndërsa njeriu të cilit i përcillet njohja në fjalë emërtohet si i udhëzuar/rishtuar 26
(muta allim), njëlloj si në rastin e lëvizësit, apo lëvizjedhënësit (muḥarrik), dhe të lëvizurit (mutaḥarrik). Nisur nga tërë sa parashtruam më sipër, besoj se del më së qarti në pah se përvetësimi i të vërtetës është i pamundur që të arrihet pa udhëzimin/rishtimin (ta līm) nga ana e një udhëzuesi/rishtuesi (mu allim), dhe sjelljen në përsosmëri (ikmāl) të një vepruesi të përsosmërisë (mukammil); se pjesa dërrmuese e njërëzve, me tërë atë larushi të pasur pikëpamjesh, gabon sa i përket pamësisë sipas të cilës e vërteta mund të arrihet të përvetësohet duke u mbështetur përjashtimisht tek intelekti dhe tek arsyeja; dhe se të tërë ata njerëz që shprehen tërësisht të bindur në lidhje me domosdoshmërinë e udhëzimit/rishtimit (Ta līmiyān), janë, për rrjedhojë, më se të saktë në këtë drejtim. Fill mbasi u qartësova rreth vërtetësisë së kësaj pamësie, fillova që të hulumtoja suazat e besimit fetar (madhhab) të këtij grupimi. Ndërkaq, duke qenë se, nga njëra anë, nuk njihja asnjë njeri që mund të ishte në gjendje që të më paraqiste dhe të më shpjegonte në mënyrë të qartë dhe objektive natyrën e pamësisë së tyre, sikundërse, nga ana tjetër, duke qenë më se i vetëdijshëm për faktin se nuk mund të mbështetesha tek paragjykimet që një njeri mund të shprehte rreth armikut të vet (dhe kjo për arsyen e thjeshtë se gjithë sa më qëllonte të dëgjoja rreth pikëpamjeve të tyre, vinte nga goja e njerëzve që ushqenin armiqësi ndaj tyre), e pata tërësisht të pamundur që ta njihja këtë grupim siç duhej; madje, i kapulluar nga një ndjenjë frigimi, e pata tërësisht të pamundur që të zbuloja faqazi dëshirën dhe prirjen time të fshehtë. Shkurt, kalova 27
një kohë jashtëzakonisht të gjatë duke u vramendur rreth tërë kësaj. Ndërkaq, gjatë hulumtimeve të mia, shpeshherë më qëllonte të mbaja vesh udhëtarët që vinin nga zonat përreth, të cilët flisnin për virtytet prej dijetari të një mësuesi largpamës dhe mjaft premtues, Shihāb al-dīn, Zoti qoftë i kënaqur me të, dhe për vështrimin e tij të thellë dhe depërtues në fusha të ndryshme të njohjes. Më pas u përpoqa që të gjeja një rast të volitshëm dhe, falë ndërmjetësisë së një miku, i cili kishte shoqëri me të, i dërgova një letër, duke i parashtruar përmbledhtazi dy-tre pyetje në lidhje me disa pikëpamje të ligjërimit të filozofëve të cilat pata zbuluar se ishin kundërthënëse, dhe rreth të cilave pata arritur disa përfundime vetjake. Më pas, pata nderin e madh që të merrja një përgjigje prej tij, Zoti qoftë i kënaqur me të, e shkruar përmes kaligrafisë së mesuesit të tij, shkruesit kryesor [të bashkësisë], Ṣalāḥ al-dīn Ḥasan, jetëgjatë i qoftshin fama dhe emri i mirë, dhe ndërsa u ishte përgjigjur pyetjeve, pati shtuar në fund: Për një arsye që mund të shpjegohet vetëm goja gojës, nuk jam në gjendje të krijoj një shkëmbim pikëpamjesh dhe idesh përmes shkrimit.. Fare pak kohë mbas kësaj, gjeta rastin që, gjatë një udhëtimi nga Iraku për në Khurāsān, të kaloja përmes trevave të lavdishme të [Gird] Kūhit Zoti, i Lartësuari, e mbroftë dhe për dy-tre ditë pata fatin e lumur që të qëndroja në shoqërinë e Shihāb al-dīnit dhe të dëgjoja nga vetë goja e tij diçka rreth pamësive të da wat-ve. I hodha në kartë tërë sa më shpjegoi gjatë bisedave tona dhe pata mjaft dobi prej tyre. Duke qenë se kushtet për të qëndruar me të dhe të ngulesha 28
në atë vend nuk ishin përgatitur ende për një varg arsyesh rreth të cilave nuk e shoh të nevojshme të ndalem vijova udhëtimin nga aty drejt Khurāsānit. Disa ditë më vonë, më qëlloi që të shihja një kopje të Fuṣūl-i muqaddas (Kapitujt e shenjtë) të [Imam Hasan] Alā Dhikrihi l-salām, të shkruar me një kaligrafi të rëndomtë dhe në kartë të vjetër dhe, mbi të gjitha, të rënë në duart e një njeriu të pavlerë, i cili as që ia kis hte idenë s e çfarë kis hte në dorë. Si arrita ta shtie në dorë [tekstin] përmes një dredhie, u zhyta tërësisht, ditë e natë, në leximin e tij, dhe pavarësisht aftësisë dhe njohurive të mia të përkora, arrita të përftoj dobi të pafundme prej atyre fjalëve të shenjta, të cilat janë drita e zemrave dhe ndriçues i mendimeve të brendësishme/ përbrendësore [viz. mistike, shpirtërore]. Sakaq, më zgjoi jo pak shqisën e hulumtimit (chishm-i taṣarruf), ndërkohë që vështrimi im i brendësishëm/përbrendësor (dīda-yi bāṭin) m u shpalos fare qartësisht 1. Pas gjithë kësaj, dëshira ime e vetme ishte të bëhesha pjesë e Jamā at-it (bashkësisë së besimtarëve), menjëherë sapo të më jepej mundësia. Asokohe, në përputhje me motivimin dhe prirjen time të brendshme, ndërmora me këmbëngulje gjithfarë përpjekjesh, aq sa në fund ia arrita qëllimit. Falë ndihmesës dhe ndërmjetësimit të pranisë së lartësuar mbretërore të Nāṣir al-ḥaqq wa l-dīnit, Zoti e lartësoftë, si dhe dashamirësisë së tij përdëllyese në drejtim të përmirësimit tim, pata fatin e lumur të bëhesha pjesë e 1 Fjalëpërfjalshëm: u zbuluar qartazi, u zhvesh nga çdo përtisje, perde apo vello (shën. i përkth. Sh. D. ). 29
Jamā at-it (bashkësisë së besimtarëve) dhe të pranohesha ndërkaq tek rangët e rishtarëve (mustajībān) të da wat-it; në këtë mënyrë, gjendja ime arriti në atë pikë ku është edhe në këtë moment. Ndërsa mban vesh një histori të këtillë, një mendje e ndriçuar nuk mund të vjelë asgjë tjetër përpos se shqetësimit dhe trazimit shpirtëror. Sidoqoftë, nisur nga fakti se më lart solla në vëmendje rrethanat që lidheshin me natyrën e tij [të Nāṣir al-dīnit] të përzemërt dhe ndjenjën e përdëllimit që ushqente ndaj meje, rrëfimin e tyre e gjykova jo thjesht të domosdoshëm, por, mbi të gjitha, një veprim pjekurie dhe maturie. Me hirin dhe me vullnetin e Zotit të Lartësuar, [Nāṣir al-dīni] do të mbështillet me mbulesën e faljes dhe do të dëgjohet me vëmendje dhe me vlerësim. Ndërkaq, deri në këtë pikë [të rrëfimit tim], nuk paraqita përpos se një përshkrim të përmbledhur të gjendjes së jashtësishme, ekzo t e r i k e. E qëmtuar, gjithsesi, nga një këndvështrim i brendësishëm/ përbrendësor, ezoterik, gjatë kohës kur arrita në një pikë ku mund të kuptoja qartë përmes mënyrës së të argumentuarit që solla në vëmendje pak më lart se e vërteta ishte në anën e ndjekësve të pamësisë së domosdoshmërisë së udhëzimit/ rishtimit, dola në përfundimin e kthjellët dhe të palëkundur se udhëzuesi/rishtuesi i vërtetë mund të jetë vetëm ai njeri i cili është udhëzues/rishtues i ndjekësve të së vërtetës. Dhe se një njeri i këtillë, përmes mësimeve të të cilit shpirti njerëzor zhvendoset nga gjendja/rrafshi e/i mundshmërisë në gjendjen/rrafshin e real-izueshmërisë, nuk mund të jetë 30
tjetër përpos se udhëzuesi/rishtuesi i Ta līmiyān [viz. i Isma i l i t ë v e ]. Ndërkaq, e gjithë vëmendja ime u përqendrua tek përpjekja për të hedhur dritë rreth çështjeve që lidheshin me tiparet e veçanta që lipsej të karakterizonin një udhëzues/rishtues, duke e bërë qartësisht të dallueshëm nga mësuesit e tjerë, dhe se çfarë duhej të përmblidhte në vetvete udhëzimi/ rishtimi i tij. Me çiltërsinë dhe përkorësinë që lipset treguar në të këtilla raste, iu luta Zotit të Lartësuar madhështia e Tij u lëvdoftë në jetë të jetëve! që të më qartësonte dhe të më zbulonte gjithë sa lëvizte pas çështjeve të këtillë, aq sa zemra e trazuar të më gjente paqen dhe qetësinë e dëshiruar. Paskëtaj, u kapa fort, me shpirt dhe me mendje, pas parimeve intelektuale që i pata vërtetuar tashmë dhe pas premisave që ishin paraqitur dhe shtjelluar qartësisht në faqet e Fuṣūl-i muqaddas. Ndërkaq, parimet dhe premisat i gërshetova me njëra-tjetrën, fillova të bëja pyetje andejkëndejshëm, dhe zhvillova jo pak diskutime dhe debate me rishtarë të tjerë (mubtadiyān), deri sa shkallë-shkallë, përmes etapash që do të kem rast të shpjegoj, rendi e pamësive (ṣūrat-i i tiqādī), për të cilin do të flas gjerë e gjatë edhe në vijim, shpalosi një fizionomi të qartë brenda shpirtit dhe mendjes sime. Së pari, personalisht shprehem i mendimit se vetë udhëzuesi/ rishtuesi, falë ndërmjetësisë së të cilit përsosmëria e shpirtit të udhëzuar/rishtuar zhvendoset nga gjendja/rrafshi e/i mundshmërisë në gjendjen/rrafshin e real-izueshmërisë, duhet të jetë domosdoshmërisht në gjendjen/rrafshin e realizueshmërisë së përsosmërisë, dhe kjo për shkak se, në qoftë 31
se nuk është vetë i përsosur, e ka krejtësisht të pamundur të përsosë të tjerët; po ashtu, në qoftë se përsosmëria tek ai ka qenë në gjendjen/rrafshin e mundshmërisë dhe arrin gjendjen/ rrafshin e real-izueshmërisë kohë më pas, në këtë rast edhe ai vetë do të kishte patur nevojë për një udhëzues/rishtues tjetër. Sikundërse na e dikton qartazi edhe nevoja (az jihat-i qaṭ -i iḥtīyāj), një pamësi e këtillë ose do të përmbyllej në një regresion të pafundëm (tasalsul), ose do të përfundonte me idenë e një mësuesi që ka qenë gjithnjë në gjendjen/ rrafshin e real-izueshmërisë së përsosmërisë. Provën për ekzistencën e një njeriu të këtillë mes njerëzve mund të arrijmë ta përftojmë qoftë përmes filozofisë (ḥikmat), qoftë përmes Zbulesës Hyjnore (Sharī at). Sa i përket filozofisë, filozofët kanë pohuar më se njëherë se zotëruesi i fuqive të shenjta (quwwa-yi qudsiyyah) nuk ka absolutisht asnjë nevojë të përvetësojë njohuri (iktisāb). Në të vërtetë, mjafton thjesht që ta përqendrojë shpirtin e tij, dhe pa patur nevojë që të kalojë nëpër procesin e përvetësimit dhe hulumtimit aktiv, dhe realitetet dhe njohja i shpaloset përpara syve qartësisht dhe në të tërësishmen e tyre. Sa i përket Zbulesës Hyjnore, ndërkaq, ndjekësit e ekzoterikës (ahl-i ẓāhir) shprehen të pikëpamjes se zotëruesi i njohjes së përcjellë ( ilm-i ladūnī) e përfton këtë [njohje] pa ndërmjetësinë e asnjë lloj udhëzimi/rishtimi. Duke mbajtur parasysh sa më sipër, besoj se del më së qarti në pah se mendja [njerëzore] nuk e hedh aspak poshtë domosdoshmërinë e ekzistencës së një udhëzuesi/rishtuesi mes qenieve njerëzore një udhëzues/rishtues që është i 32
pari ndër udhëzuesit/rishtuesit [e tjerë] dhe është tërësisht i përsosur. Ekzistenca e udhëzuesit/rishtuesit [të parë] është e nevojshme, me qëllim që përmes tij të mund të arrijë përsosmërinë një tjetër, dhe të tjerët përmes këtij të fundit, në mënyrë që përhapja e lumërisë së parëhershme (sa ādat-i nakhust) të mund të përfshijë në vetvete, dhe në mënyrë të përshkallëzuar, rrafshin pasardhës, në përputhje me rendin dhe shkallën e caktuar nga dituria e burimit të parëhershëm (ḥikmat-i mabda -i awwal). Mbasi kalova këtë etapë, dhe mbasi një tjetër perde u terratis prej mendjes sime, kuptova qartazi se përsosmëria drejt të cilës synon të arrijë hulumtuesi, është njohja e të Vetmit të Vërtetë (Ḥaqq), të Lartësuarit, më Sipëranit, i cili është edhe burimi i [tërë] qenieve. Mes Tij dhe udhëzuesit/rishtuesit të parë njohja e të cilit rreth të Vetmit të Vërtetë, të Lartësuarit, më Sipëranit, është gjithnjë reale [viz. konkrete dhe e tanishme], nuk mund të ekzistojë asnjë lloj ndërmjetësie, dhe kjo për shkak se, në qoftë se do të ekzistonte një ndërmjetësi, [udhëzuesit/rishtuesit të parë] do t i duhej fillimisht të njihte ndërmjetësinë, dhe më pas, përmes ndërmjetësisë, të njihte të Vetmin të Vërtetë. Po ashtu, në qoftë se do të ekzistonte një ndërmjetësi, njohja e të Vetmit të Vërtetë do të ishte thjesht një mundshmëri për të [viz. për udhëzuesin/rishtuesin e parë], në pritje për t u zhvendosur në rrafshin e real-izueshmërisë përmes një tjetri [viz. udhëzues/rishtues]. Në qoftë se do të ishte kësisoj, ky tjetri do të ishte udhëzues/rishtues i parë, jo i pari. Porse, duke qenë se ne e kemi pranuar tashmë [të parin] se është udhëzuesi/rishtuesi i parë, atëherë, vetvetishëm, 33
udhëzuesi/rishtuesi i parë është ai që gjendet më afër Zotit lavdërimet dhe falënderimi qofshin për Të! Kështu që, personalisht nuk më mbeti tjetër përpos se të kuptoja se çfarë përmbledh në vetvete njohja që ai [viz. udhëzuesi/rishtuesi i parë] ka rreth Zotit lavdërimet dhe falënderimi qofshin për Të! Gjatë kohës që përpiqesha të arrija një kuptim të këtillë, më erdhi në mendje se në filozofi, në ligjërimin rreth shpirtit (kitāb-i nafs) 1, është vërtetuar tashmë se njohja më e qartë dhe më e vetëkuptueshme, realiteti më i sigurt dhe më i qëndrueshëm kuptimor 2, është njohja që qeniet jo-lëndore kanë në lidhje me vetveten, dhe kjo për aq sa [në rastin e tyre] të arsyetuarit dhe të përvetësuarit e njohjes nuk luajnë asnjë lloj roli. Ndërkaq, krahas kësaj, në fushën e logjikës, në sferën e ligjërimit apodeiktik (kitāb-i burhān) 3, është e vërtetuar tashmë, se e vetmja njohje e sigurt nga ato të përvetësuarat ( ilm-i yaqīnīyi muktasab), është ajo në të cilën pasoja njihet përmes, dhe nën dritën e shkakësisë përkatëse. Çdo njohuri, në qoftë se nuk mbështetet tek vërtetimi i përftuar nga qëmtimi i pasojës nën dritën e shkakësisë përkatëse 4, nuk është kurrsesi një 1 Fjalëpërfjalshëm, termi kitāb do të thotë libër, por edhe seksion, pjesë [vatër tekstore]; për rrjedhojë, përkthimi ynë këtu lipset vështruar si një përsjellje kontekstuale (shën. i përkth. Sh. D.). 2 Viz. edhe mendësor/intelektiv, përftesë dhe fryt i rrokjes së mendjes/ intelektit (shën. i përkth. Sh. D.). 3 Në domenin e filozofisë, pikënisur nga tipologjia aristotelike, shënjon ligjërimin apo argumentimin dialektik (shën. i përkth. Sh. D.). 4 Shprehimisht, duke u mbështetur tek një metodologji qëmtimi dhe vërtetimi, e cila e merr pikënisjen nga jo nga pasoja, por nga shkakësia e saj (shën. i përkth. Sh. D.). 34
përfundim/njohje tërësisht i/e sigurt. Vështruar nën dritën e rastit që po qëmtojmë, kur diskutimi shtrihet tek çështja në lidhje me njohjen që vetë filozofi ka rreth Shakësisë së Parëhershme ( illat-i ūlā), këtij [viz. filozofit] nuk i mbetet tjetër përpos se të pranojë faqazi dhe pashmangshmërisht se nuk mund të ekzistojë asnjë lloj sigurie në lidhje me [njohje e] tërë s a nuk ka s hkakës i. Ndërkaq, krahas sa më sipër, në trajtimet që bën në lidhje me shkallët/rrafshet e qenësorëve, filozofi pikëniset nga vështrimi i Intelektit të Parëhershëm ( aql-i awwal) i cili është Pasoja e Parëhershme si ajo çfarë është më afër Shkakësisë së Parëhershme. Për rrjedhojë sa të pashmangshme, aq edhe të vetëkuptueshme, njohja [e Intelektit të Parëhershëm] në lidhje me Shkakësinë e Parëhershme është e mundshme përjashtimisht për shkak se [Intelekti i Parëhershëm] është Pasoja e Parëhershme (pjerrëzimi shkronjor i yni Sh. D.). Prej këndejmi, në qoftë se [Intelekti i Parëhershëm] nuk mund të jetë i sigurt [sa i përket njohjes së Shkakësisë së Parëhershme] 1, e si mund të shpresojnë të tjerët të arrijnë sigurinë në lidhje me të [me njohjen e Shkakësisë së Parëhershme]? Kështu që, në këtë pikë filozofi e ka zhveshur veten nga çdo mundësi sa i përket arritjes së njohjes së Zotit, çka përbën në të vërtetë një situatë trazimtare dhe për të ardhur keq. Ky është një nga problemet që përmenda në krye [të këtij rrëfimi], çka më shtyu të ndjenja pakënaqësi 1 Për aq sa njohja e Intelektit të Parëhershëm në lidhje me Shkakësinë e Parëhershme është e mundshme, që shprehimisht do të thotë, në rrafshin e mundshmërisë, jo të real-izueshmërisë (shën. i përkth. Sh. D.). 35
ndaj parimeve të filozofëve, sa i përket [mundësisë së tyre në drejtim të] arritjes së njohjes së të Vetmit të Vërtetë. Sidoqoftë, arsyeja përse i parashtrova këto argumente këtu, nuk është të nxjerr në pah dobësinë e filozofëve; arsyeja përse i solla në vëmendje këto pika, është të tregoj qartazi se si shkalla/rrafshi e/i [njohjes së] udhëzuesit/rishtuesit të parë nuk mund të jetë shkalla/rrafshi e/i [njohjes së] Pasojës së Parëhershme [viz. e Intelektit të Parëhershëm]. Në të vërtetë, që njohja e tij rreth të Vetmit të Vërtetë, të Lartësuarit, më Sipëranit, të mund të jetë njohja më fisnike, është pashmangshmërisht e nevojshme që rangu i tij të jetë më i lartë sesa ai i Pasojës së Parëhershme. Në këtë pikë, është e nevojshme të qëmtojmë nëse mes Pasojës së Parëhershme dhe Shkakësisë së Parëhershme ekziston apo jo ndonjë lloj ndërmjetësie. Pjesa dërrmuese e njerëzve të mendjes dhe të arsyes shprehen të mendimit se mes mes Pasojës së Parëhershme dhe Shkakësisë së Parëhershme nuk mund të ekzistojë asnjë lloj ndërmjetësie. Ta līmiyānët, ndërkaq, besojnë se të gjithë qenësorët burojnë nga Zoti, i Lartësuari, i Cili është zanafilla [e tyre] (mabda -i awwal) burimore, përmes ndërmjetësisë së diçkaje, e cila, në terminologjinë e dijetarëve të mëvonshëm të këtij Jamā at-i (bashkësisë së besimtarëve), emërtohet urdhëresa/urdhri (amr) e Tij, apo fjala e Tij (kalimah). [Sipas pamësisë së këtyre] Shkakësia e Parëhershme e Intelektit Universal ( aql-i kull), i cili është edhe Pasoja e Parëhershme, është udhëresa/urdhri i Zotit, dhe kjo për shkak se Zoti është përtej (munazzah) çdo lloj shkakësie, sikundërse edhe përtej çdo lloj pasoje. 36
Është jashtëzakonisht e rëndësishme dhe thelbësore që kjo pikë të kuptohet siç duhet, që [përmes argumentimit] e vërteta [e saj] të vërtetohet dhe e pavërteta të davaritet, dhe kjo për shkak se çdokush që nuk arrin të kuptojë se kjo është e vërtetë, do të vijojë të mbetet larg njohjes 1 së të Vetmit të Vërtetë. Në të vërtetë, kushdo që përsiatet me çiltërsi rreth kësaj çështjeje, do të arrijë të kuptojë qartësisht se nuk mund të ketë tjetër përsos këtij përfundimi, siç shpjegohet edhe nga ndjekësit [që mbështesin domosdoshmërinë] e udhëzimit/ rishtimit në lidhje me çështje për të cilat është i paditur. Dhe nuk mund të jetë kurrsesi ndryshe, dhe kjo për shkak se filozofi pohon se nga i Vetmi i Vërtetë/i Njëmendtë (wāḥid-i ḥaqīqī) buron vetëm një qenësor. Kështu, për shembull, në qoftë se prej Tij do të buronin dy qenësor njëkohësisht, aspekti prej të cilit do të buronte qenësori i parë do të ishte i ndryshëm nga aspekti prej të cilit do të buronte qenësori i dytë. Për rrjedhojë, në qoftë se këta dy aspekte të ndryshëm do të përfshiheshin brenda [njëshmërisë/përnjësimit të tërësishëm/tërësor të] thelbit (māhiyyat) të Tij 2, Ai nuk do të ishte më i Vetmi i Vërtetë/i Njëmendtë. Ndërkaq, në qoftë se këta dy aspekte të ndryshëm nuk do të përfshiheshin brenda [njëshmërisë/përnjësimit të tërësishëm/tërësor të] thelbit (māhiyyat) të Tij 3, atëherë, diskutimi në lidhje me burimin 1 Fjalëpërfjalshëm: do të vijojë të mbetet sy-mbyllur [në drejtim të/ sa i përket njohjes] (shën. i përkth. Sh. D. ). 2 Do të ishin përbrendësorë, pjesë e qenës/qenësisë së Tij (shën. i përkth. Sh. D.). 3 Do të ishin përjashtësorë, duke mos qenë kësisoj pjesë e qenës/qenësisë së Tij (shën. i përkth. Sh. D.). 37
e tyre do të boshtohej rreth gjasës se si është e mundur vallë për dy qenësorët në fjalë që të burojnë prej Tij. Duke qenë se këta dy argumente janë krejtësisht të paqëndrueshme dhe të pavlefshme, është më se e vetëkuptueshme se dy qenësorët në fjalë e kanë të pamundur të burojnë nga i Vetmi i Vërtetë/i Njëmendti njëkohësisht. Për rrjedhojë, përfundimi që arrijmë në këtë rast, është më se i qartë: Pasoja e Parëhershme është një, dhe kjo [viz. Pasojë] është Intelekti i Parëhershëm. Kjo pamësi e shpjegon më së qarti pikëpamjen e filozofit, porse, fill pas kësaj, ai [viz. filozofi] e harron atë [viz. parimin] të cilin e njihte paraprakisht; shprehimisht këtu, se vetëm një qenësor buron prej të Vetmit të Vërtetë/të Njëmendtë, dhe në çdo rrafsh të shpërfaqjes së përkatëse [viz. qenësori] buron nga i vetmi aspekt [i njëshmërisë/përnjësimit të tërësishëm/ tërësor përkatës], dhe kjo për shkak se, në qoftë se krijimi i dy qenësorëve kërkon domosdoshmërisht që të kemi dy aspekte, krijimi i një qenësori kërkon domosdoshmërisht që të kemi një aspekt. Kështu që, në qoftë se ata [viz. filozofët] nuk e pranojnë këtë aspekt [të vetëm], përmes të cilës Pasoja e Parëhershme buroi nga burimi i parëhershëm, atëherë, kjo na vendos vetvetishëm dhe pashmangshmërisht përballë gjasës se asnjë qenësor nuk ka buruar prej Tij [viz. të Vetmit të Vërtetë/të Njëmendtë] dhe, për rrjedhojë, se asgjë prej gjëje nuk është shpërfaqur në qenësi 1. Kështu që, duke u mbështetur tek vetë argumentet e filozofit, të cilët ky është i shtrënguar që t i pranojë, ajo çfarë del pashmangshmërisht në pah këtu, në formë përfundimi, është vërtetimi i ekzistencës 1 Se asnjë qenësor nuk ekziston (shën. i përkth. Sh. D.). 38
së këtij aspekti [të vetëm]; porse, duke qenë se tregohet anashkalues ndaj këtij aspekti, [filozofi] e ka të pamundur të përshkojë rrugën 1 që të shpie drejt njohjes së Zotit. Ndërkaq, udhëzuesi/rishtuesi, i cili nuk u tregua aspak anashkalues ndaj këtij aspekti, e emërtoi [këtë aspekt] urdhëresë/urdhër (amr) apo fjalë (kalimah), në përputhje me vargun kur anor: Në të vërtetë, udhëresa/urdhri e Tij, kur Ai dëshiron diçka/një gjë, ka për detyrë që t i thotë [viz. kësaj diçkaje/gjëje] ji!, dhe ajo është. (Kur an, XXXVI, 82). Ky varg [kur anor] na tregon fare qartazi se burimi i qenësorëve nga Zoti varet nga shprehja ji dhe sintagma me të vërtetë (innamā), e cila në arabisht luan një funksion të qartë qëllimor, shërben për të përcaktuar qëllimin e shprehjes, duke nxjerrë qartësisht në pah se urdhëresa/urdhri është një shprehje për atë fjalë 2. Prova për ekzistencën e këtij aspekti, të cilën vetëm njerëzit e [bashkësisë së] ta līm-it kanë arritur ta nxjerrin në pah, mund të përftohet gjithë po aq edhe përmes filozofisë dhe Zbulesës Hyjnore (Sharī at). E megjithatë, ata njerëz që kapen vetëm pas aspekteve përjashtësore, ekzoterike, të këtyre dy metodave [viz. filozofisë dhe Zbulesës Hyjnore], janë të shtrënguar të mbeten të privuar nga, dhe larg njohjes së këtij [aspekti]. Nuk ka dyshim se ky aspekt, urdhëresa/urdhri apo fjala [e Zotit] nuk është asesi diçka që i bashkëngjitet në formë shtojce Thelbit të Tij të shenjtë, dhe kjo për aq sa Ai vetë është vetë 1 Fjalëpërfjalshëm: rruga që të shpie drejt njohjes së Zotit u mbyllet (shën. i përkth. Sh. D.). 2 Termi innamā, të cilën në shqip e kemi sjellë përmes një sintagme, në arabisht është fjalë, i përgjigjet ndajfoljes vërtet (shën. i përkth. Sh. D.). 39
Ai, i Lartësuari në të kundërt, do të shtrohej pashmangshëm nevoja e një ndërmjetësie tjetër për burimin e këtij aspekti [viz. Intelektit të Parëhershëm] porse, në rast se e vështrojmë në atë rrafsh ku [viz. urdhëresën/urdhrin] është shkakësia e një pasoje, atëherë ky është diçka që i bashkëngjitet [Thelbit të Tij] në formë shtojce. Në të vërtetë, pikërisht kjo njësi është edhe vetë shkakësia e Pasojës së Parëhershme, dhe kjo për arsyen e thjeshtë se shkakësia dhe pasoja janë dy njësi të cilat ndërlidhen përmes një marrëdhënieje rrjedhimore (iḍāfī) me njëra-tjetrën, për aq sa nuk mund të ekzistojë një shkakësi pa një pasojë përkatëse, sikundërse nuk mund të ekzistojë as edhe një pasojë pa një shkakësi përkatëse. Gjithçka që shpërfaqet relative [viz. në marrëdhënie rrjedhimore], është mbartëse (ḥayyiz) 1 e kundërshtisë, dhe kjo për shkak se kundërshtia nuk mund të ekzistojë përpos se mes dy njësive, dhe se dyshtia është shumësi. Kështu që, nisur nga sa më sipër, atje ku ekziston një [ndërlidhje e natyrës së] shkakësi-[së] e dhe një pasoj/ë-[e], atje nuk ka aspak vend për t i shpëtuar shumësisë; porse shumësia nuk mund t i brendashkruhet kurrsesi burimit të parëhershmëm të qenësorëve, dhe kjo për shkak se shumësia e ka krejtësisht të pamundur të ekzistojë pa njështinë 2. Duke qenë se gjërat 1 Në persisht, termi ḥayyiz mbart edhe kuptimin e fushës, domenit, madje, metaforikisht, edhe të arenës (shën. i përkth. Sh. D.). 2 Ndryshe nga njëshmëria, përgjegjësja e përdorur ndër radhët e përkthyesve, apo studiuesve, myslimanë të vendit tonë, në këtë hapësirë kemi përdorur termin njështi, për aq sa shenjon një përmasë ontologjike, qenien-një, e vështruar kjo si datum ipso facto, ndërkohë që termi i parë lë shteg për ta vështruar këtë cilësi të Zotit si çështje, apo si gjendje mundshmërie, për t u shprehur me terminologjinë e vetë Tusit, qenëshmërinë[mundësinë-e-të-qenit]-një, apo si produkt brenda 40