TALLINNA ÜLIKOOLI EESTI HUMANITAARINSTITUUT FILOSOOFIA ÕPPETOOL TOOMAS TAMMARU VABADUSE PROBLEEM JA JEAN-PAUL SARTRE I ONTOLOOGILISE VABADUSE KÄSITUS MAGISTRITÖÖ JUHENDAJA: Prof. Tõnu Viik Tallinn 2012
SISUKORD SISUKORD... 2 SISSEJUHATUS... 4 I VABADUSE PROBLEEM... 7 1. Vabaduse probleemi kolme taseme eristus... 7 1.1. Vabaduse probleemi objektiivne tasand... 7 1.2. Vabaduse probleemi subjektiivne tasand... 10 1.3. Vabaduse probleemi sümboolne tasand... 14 2. Determinismi üldine vorm... 17 3. Ise ehk toimija küsimus... 20 3.1. Determinismi epifenomenaalne ise ja Benjamin Libet... 21 3. 2. Thomas Hobbesi kompatibilism ja Harry Frankfurt i isik... 22 3.3.Liberalism ja Roderic Chisholm i toimija põhjus... 25 4. Kokkuvõte eelnevatest käsitlustest... 26 II JEAN-PAUL SARTRE I TRANSTSENDENTAALNE FILSOOFIA JA FENOMENOLOOGILINE ONTOLOOGIA... 30 1. Jean-Paul Sartre i filosoofia... 30 2. Jean Paul Sartre i transtsendentaalne filosoofia... 31 2.1 Ego transtsendentsis küsimuse all olev Transtsendentaalne Ego... 31 2.2. Intentsionaalsus kui positsionaalne teadvus ning päästerõngas epistemoloogiale ja teadvuse puhastaja... 36 2.3. Reflektiivne teadvus... 40 2.4. Mitte-positsionaalne teadvus ja eel-reflektiivne teadvus... 42 3. Olemise ja eimiski fenomenoloogiline ontoloogia... 46 3.1. Lahkumine transtsendentaalsest filsoofiast ja vahetegemine kahel olemise viisil Olemises ja eimiskis... 46 3.2. Teadvuse olemine ja fenomeni olemine... 47 3.3. Olemine ja iseeneses-olemine... 50 3.4. Probleem eneses-olus: Realism versus idealism... 52 3.5 Eimiski... 54 3.6. Enesele-olemine... 57 4. Teadvusekontseptsiooni jätkuvuse küsimus ja teadvuse isesus... 64 III SARTRE I ONTOLOOGILISE VABADUSE KÄSITLUS... 73 1. Ontoloogiline vabadus... 73 2. Sartre i Ontoloogilise vabaduse käsitus suhestatuna determinismiga... 75 2
2.1 Ontoloogiline vabadus suhestatuna vabaduse probleemi objektiivse ja subjektiivse tasandiga... 77 2.2 Sartre i ontoloogilise vabaduse käsitus suhestatuna vabaduse probleemi sümboolse tasandiga... 80 3. Jean-Paul Sartre i ontoloogilise vabaduse käsitus suhestatuna vaba tahte probleemiga... 84 3.1 Sartre i ontoloogilise vabaduse käsitus suhestatuna Frankfurt i, Libet i ja Dawkinsiga... 84 3.2 Sartre i ontoloogiline vabadus suhestatuna Chisholm i toimija-kausaalse lähenemisega... 86 KOKKUVÕTE... 90 SUMMARY... 92 Kasutatud kirjandus... 94 3
SISSEJUHATUS Ühest küljest me arvame, et igaüks on oma saatuse sepp ja oma õnne valaja, me paistame uskuvat, et me valime maailmas erinevate teguviiside ja võimaluste vahel. Aegajalt leiame, et oleksime pidanud valima teisiti ja meid lohutab vaid see, et teinekord teame paremini, st teinekord oleme targemad ja saame valida teistsuguse tegutsemise viisi ning valime paremini. Me usume, et meie tegude põhjuseks oleme meie ise ja et meie ees laiub võimaluste paljusus; me usume, et me vastutame oma tegude ja valikute eest. Me usume, et me oleme vabad. Teisalt käib meiega kaasas usk füüsilise maailma (millesse me arvame end kuuluvat) kausaalsetesse suhetesse, inimese olemusse, alateadvusesse, saatusesse, jumalasse, DNA-sse, ajukeemiasse jne, mis paistavad meilt röövivat meie valikud. Need jõud asetuvad meie kohale, meie asemele, nad saavad meie tegude, otsuste ja valikute põhjusteks, nii et meie jääme maailma vaid varjuna, nukuks suuremate jõudude mängule. Just nende kahe ellusuhtumise paradoksaalset kooseksisteerimist võiks pidada vabaduse probleemi, millest edaspidi juttu tuleb, konkreetseks, eluliseks väljenduseks. Vabaduse probleem on üks vanimaid filosoofilisi probleeme. Ja ka üks laialdasemalt diskuteeritud probleeme (Matson 1987: 158). Seega ei ole imekspandav, et vabadust on käsitletud paljudes erinevates diskursustes ning seda on mõistetud erinevatel viisidel. Probleemi kirjusus ja selle töö ainese heterogeensus nõuab seega magistritöö puhul kitsendamist ja ühtlustamist, kuid ma soovin seda teha viisil, mis jätaks magistritöös esitatava lahenduse kõnekaks võimalikult paljude diskursuste suhtes, milles vabaduse probleemi on käsitletud. Käesoleva töö puhul võib välja tuua neli eesmärki: koondada erinevates diskursustes esinevad vabaduse probleemid, et jõuda ühise tuumani; tuua välja mõned huvitavad strateegiad probleemi tuuma lahendamiseks anglo-ameerika traditsioonis; esitada Sartre i ontoloogilise vabaduse käsituse mõistmiseks tarvilik teadvusekontseptsioon ja selle teadvusekontseptsiooni ontoloogiline kirjeldus, ning esitada Jean-Paul Sartre i ontoloogilise vabaduse käsitus suhestades see vabaduse probleemidega. Erinevate vabadusega seotud probleemide ühtlustamine ja probleemi enda kitsendamine selle tuumani on käesoleva töö esimese peatüki eesmärk. Esimeses peatükis selgitan käsitletava probleemi üldist konteksti. Jaotan vabaduse küsimuse kolmeks erinevaks tasandiks ning ilmestan neid tasandeid näidetega psühholoogia, füüsika, evolutsioonibioloogia jt diskursustest, kuid ka filosoofiast. Toon sealjuures välja 4
erinevatele tasanditele kuuluvad vabadust ohustavad jõud. Toon välja determinismi üldise vormi, mida näen vabaduse probleemi tuumana. Seejärel kitsendan vabaduse probleemi vaba tahte probleemiks ja visandan vaba tahte probleemi, nii nagu seda mõistetakse nüüdisaegses, 17. sajandiga algavas 1 anglo-ameerika filosoofilises traditsioonis, ning selle probleemi lahendamiseks toon välja neli klassikalist strateegiat. Oluline on märgata erinevust inimese vahel, kelleks ma ennast pean toetudes oma kogemusele, iseenese antusele, ning inimese vahel, kelleks peaksin ennast pidama, kui toetuksin determinismi või indeterminismi loogilise lõpuni viimisele. Esimene neist inimestest oleks võimalusi kaaluv, otsuseid tegev, armastav ja vihkav, pelgav ja tahtev, vabalt valiv iseenese peremees. Teine neist oleks nähtumus, vari või robot, midagi, mille minusus ei paista olevat midagi muud kui süsteemide, seaduste ja sündmuste kõrvalnäht. Kolmandas alapeatükis toon minususe aspekti selgeksmõtlemisest deterministlike käsitluste puhul näiteks epifenomenalismi ning näitan, kuidas tegutsemisvabadusena mõistetud kompatibilismi on kritiseeritud, kuna ta ei tegele vaba tahte küsimuse tuumaga. Lisaks esitan Harry Frankfurt i uuskompatibilistliku käsitluse, mida võib mõista tahtevabadusena, ja Roderic Chisholm i liberalistliku vastuse vaba tahte probleemile, mida võib mõista valikuvabadusena. Pean Frankfurt i ja Chisholm i käsitlusi intuitiivselt kõige mugavamateks ja samas kõige huvitavamateks väljatoodud vaba tahte probleemi lahenduste hulgas, kuna nende inimesekontseptsioon on kooskõlas minu kogemusega endast ning paistab parima lahendusena vaba tahte probleemile. Ent siiski paistavad Frankfurt i käsitlus ja minu tõlgenduses seda täiendav Chishom i käsitlus poolikutena. Need käsitlused jäävad hämaraks, kuna vajavad mõnes olulises aspektis edasist kirjeldust ning seletust. Teises peatükis esitan Jean-Paul Sartre i transtsendentaalse filosoofia, mis on fenomenoloogilisele meetodile toetuv teadvuse teadus, ning seejärel esitan Sartre i ontoloogiast selle osa, mis kirjeldab väljatoodud teadvuse struktuure nende olemise kohaselt. Toetun sealjuures peaasjalikult Sartre i teostele Ego transtsendents ja Olemine ja eimiski. Kolmandas peatükis toon eespool esitatu põhjal välja Sartre i ontoloogilise vabaduse käsituse ning näitan, kuidas see vabaduse käsitus esimeses peatükis käsitletud vabaduse probleemiga suhestub. Ma pean Sartre i vabaduse filosoofiat ühilduvaks anglo- 1 Kuigi anaüütilise filosoofia traditsiooni peetakse 20 saj Gottlob Fregega algavaks, võiks anglo-ameerika traditsiooni pidada vaba tahte küsimuse osas 17 sajandisse ulatuvaks, pidades silmas Thomas Hobbesi kompatibilistlikke seisukohti. 5
ameerikaliku vabaduse filosoofia teatud lähenemistega. Nii et tahan ka näidata, et Sartre i filosoofia pakub ulatuslikuma ja sügavuti mineva lahenduse teatud aspektidele, mis mulle huvipakkunud anglo-ameerika lähenemistes vajaka jäid, ja seda vaatamata nende lähenemiste metodoloogilisele erinevusele või isegi just nende erinevuse tõttu. Seega on selle magistritöö uurimisobjekt vabaduse mõiste üldiselt, mida ma esimeses peatükis kitsendan valikuvabaduse mõisteni. Minu magistritöö põhirõhk on pigem valikuvabadusel kui tahtevabadusel või tegutsemisvabadusel. Seega ei tegele see töö priiuse (liberty) 2 ehk sotsiaalse või poliitilise vabaduse küsimustega, mis esimeses peatükis esitatava kategoriseeringu kohaselt kuuluksid tegutsemisvabaduse alla. Töö fookus puudutab poliitilist või sotsiaalset vabadust vaid niivõrd, kuivõrd töö kõnetab poliitilise või sotsiaalse vabaduse metafüüsilisi aluseid.valikuvabaduse tuumaks on aga metafüüsilise või ontoloogilise vabaduse käsitus. Selle käsituse selgitamiseks käsitlen probleeme, mis anglo-ameerikaliku traditsiooni terminoloogia järgi kuuluksid vaimufilosoofia ja metafüüsika valda. Kuid lähtuvalt Jean-Paul Sartre i filosoofilistest eripärasustest nimetan ma neid selles töös transtsendentaalseks filosoofiaks ja ontoloogiaks. 3 2 Ma kasutan mõistet priius tähistamaks ingliskeelset terminit liberty, mis omakorda tähistab minu jaoks poliitilise või sotsiaalse vabaduse küsimusi, nii nagu neid on käsitlenud näiteks John Locke raamatus Second Treatise of Government või John Stuart Mill raamatus On Liberty. Peab möönma, et sedavõrd kui Locke ja Mill on kompatibilistid, on nad ka arutlusse hõlmatud, ent klassikaline kompatibilism osutub käesolevas töös kõrvaliseks teooriaks, kuigi on üks populaarsemaid vaba tahte probleemi lahendusi. 3 Siin ei ole metafüüsilise ja ontoloogilise vabaduse käsituse eristamine üldiselt tähtis. Ega ole oluline ka ontoloogia eristamine metafüüsikast. Minu töös viitavad nii metafüüsika kui ontoloogia samale, sügavamale tasandile, mis põhjab tahte- ja tegutsemisvabadust. Teises peatükis selgitan lähemalt, miks ma kasutan Sartre i poolt läbiviidavast teadvuse teadusest rääkides nimetust transtsendentaalne filosoofia ning miks Sartre i puhul on oluline teha vahet metafüüsika ja ontoloogia vahel. Kolmandas peatükis selgitan, miks Sartre i vabaduse käsitus on just ontoloogiline. (Kasutan mõisteid käsitus ja kontseptsioon sünonüümidena, kuid käsitust kasutan vaid Sartre ontoloogilise vabaduse puhul. ) 6
I VABADUSE PROBLEEM 1. Vabaduse probleemi kolme taseme eristus Tundub, et vabadusel on erinevaid probleeme või et on erinevaid vabaduse probleeme või et vabaduse probleemil on erinevaid tasandeid. Selleks et vastata küsimusele: Mis on vabaduse probleemid?, pean abistavaks eristada vähemalt kolm erinevat tasandit, millel vabadusele küsimusi esitada ja millel neile küsimustele vastata. Need eristused ei ole kõikehõlmavad ega ammendavad, vaid pigem on nad abistavad tööriistad. Need eristused on mõeldud hõlbustamaks lähenemist vabaduse probleemile, võttes kokku erinevates diskursustes esinevad käsitused vabadusest, et jõud nende tuumani. Kuid kuna käesoleva töö peamiseks fookuses ei ole vabaduse probleemide kategoriseerimine ise, vaid seda kategoriseerimist kasutatakse töö fookuses oleva (milleks on Jean-Paul Sartre i ontoloogilise vabaduse käsituse esitamine) mõistmise hõlbustamiseks, siis eeldab töö mõistvat suhtumist tehtud eristustesse. Nagu peatselt selgub, on piirid eri tasandite vahel hägused, nihutatavad, ebastabiilsed ning erinevate käsitluste asetamine teatud tasandile või ühele tasandile ei ole range ega ühemõtteline, kusjuures enamik käsitlusi hõlmab mitut tasandit. Sellegipoolest pean neid eristusi kasulikeks vabaduse probleemi mõistmise juures. 1.1. Vabaduse probleemi objektiivne tasand Siia alla koondan vabaduse probleemid, mis paistavad ohustavat vabadust väljastpoolt, looduslikust, objektiivsest maailmast. Või teisisõnu: siia koondan vaated, mis taandavad inimese osakeseks kausaalselt paratamatus võrgustikus, mida usutakse ülejäänud, objektiivses, materiaalses, looduslikus maailmas laiuvat. Seega, siin osutub vabadust tühistavaks või takistavaks maailma determineeritud loomus, mille puhul inimene ei ole enam oma tegude põhjuseks ega saa ta ka valida enam erinevate võimaluste vahel. Esiteks on võimalik uskuda, et meie teod, otsused ja valikud on füüsikaliste sündmuste ja seaduspärasuste poolt determineeritud. Seda nimetatakse üldiselt füüsikaliseks determinismiks. Seega usutakse siin, et inimene on füüsilise maailma osa ja et füüsiline maailm on deterministlik. 7
Selle lähenemise aluseks on enamasti implitsiitne või eksplitisiitne reduktsionistlik eeldus, kus inimesele lähenetakse vaimu füüsikalisele alusele taandades. Seega osaleb inimene täielikult nendes füüsilistes protsessides ja sõltub nendest füüsilistest jõududest, mida peetakse looduslikku maailma juhtivateks ning mis juhivad maailma läbi kausaalsete seoste. Teise eeldusena võib siis välja tuua eelduse kausaalsusest enesest füüsilises maailmas, eelduse et iga sündmus on kausaalselt tulenev sündmustest ja asjaoludest, mis pidasid paika enne selle sündmuse toimumist. Seega on inimene ja iga tema tegu, valik või otsus üks etapp põhjuslikkuse aluses, leides oma põhjuse väljastpoolt ennast, enne seda sündmust aset leidnud sündmustest. David Hodgson (2002: 95) selgitab klassikalise füüsika deterministlikku postulaati: Klassikaline füüsika postuleeris, et materiaalne universum areneb või muutub ajas kindlate ja ühemõtteliste füüsikaseadustega täielikult kooskõlas olles, nii et iga inertsiaalsüteemi (süsteemi, mis ise ei allu kiirendusele) puhul on universumi seisund ükskõik millisel aja hetkel täielikult ja ühemõtteliselt determineeritud loodusseaduste universumi seisundite poolt eelnenud aja hetkedel. 4 Teiseks asetaksin siia (objektiivsele tasandile) uskumused, mis toetuvad füüsikalisele determinismile, kuid leiavad väljenduse pigem keemia, bioloogia, neuroteaduste jt keeltes. Seda võib siis nimetada biokeemiliseks determinismiks. Need on uskumused, mis näevad inimese tegutsemise ja valikute põhjusi hormoonides, virgatsaineis, geenides jne. Nii et inimese tegu, valik või otsus tuleneb tegelikult teatavate ainete teatavast tasakaalust, teatavate valkude teatavast paiknemisest vms. Ained ise on osa materiaalsest maailmast ja seega alluvad deterministlikele loodusseadustele. Järelikult on inimese teod kausaalselt põhjustatud asjaolude poolt, mis asuvad temast väljaspool. Ja eeltoodu omakorda tähendab, et inimene ei ole see, kes tegutseb. Seda käsitlust toon ilmestama tsitaadi sotsiobiloogia looja Edward Osbourne Willsonilt raamatust On Human Nature: Sest kui Aju on kümnest triljonist närvirakust koosnev masin ja vaim on mingil moel seletatav kui lõpliku arvu keemiliste ja elektriliste protsesside summeeritud tegevus, siis on 4 Classical physics postulated that the material universe develops or changes over time wholly in accordance with definite and unequivocal physical laws, so that for any inertial frame of reference (any frame of reference not itself subject to any acceleration) the state of the universe at any time is wholly and unequivocally determined by the state of the universe at prior times and the physical laws of nature. [Siin ja edasipidi toon autoritõlke puhul joonealuse märkusena ära ka originaali teksti] 8
inimese väljavaated piiratud me oleme bioloogilised ja meie hing ei saa vabana lennata. (1978: 1) 5 Eriti ilmekad on siin tasandil vast ameerika neurobioloogi Benjamin Libet i katsed teadvuse vallas, mis demonstreerisid teadvustamatute protsesside olemasolu ajus. Need teadvustamatud protsessid eelnevad teadvuslikele otsustele viia läbi mingeid tegusid. See tähendab, et teadvustamatud protsessid ajus eelnevad tegudele ja põhjustavad tegusid, mis tunduvad inimesele tulenevat vabast tahtest. Libet i sõnadega: kui tegutse-nüüd - protsess on algatatud mitteteadlikult, siis teadlik vaba tahe ei tee seda 6 ( 2001: 62). Kuid ka sellel tasandil ei pruugi reduktsioon täielik olla. Libet näeb vaba tahte ülesandena mitte akti algatamist, vaid kontrolli teostamist selle üle, kas need aktid ka teoks saavad (2011: 940). Libet i järgi on teadvusel ka vetovõim ( the power of veto ), mis tähendab, et teadvusel on võim peatada või alla suruda teatud mitteteadvuse alustatud aktid (Libet 2003). Teadlik tahe saab niisiis tahtmusliku protsessi tulemust mõjutada sellest hoolimata, et tahteakti algatajaks on peaajus toimuvad teadvustamata protsessid. Teadlik tahe saab protsessi blokeerida, ära keelata, nii et liigutust ei toimu (Libet 2011: 936). Kolmandaks asetaksin siia fatalistlikud uskumused, mis on saanud alguse filosoofilisel kujul vähemasti stoikude mõtetes, kuid leiavad tänapäevase kuju ka religioonifilosoofia vahendusel. Zagzebski (2002: 45) selgitab: Kaks tähtsat monoteistliku teoloogia traditsiooni doktriini ähvardavad viia fatalismini. Üks on eksimatu jumaliku etteteadmise doktriin; teine on jumaliku ettehoolde doktriin. Esimese doktriini puhul on fatalismi ohu lätteks Jumala intellekt; teise puhul Jumala tahe. Etteteadmine ähvardab fatalismiga, kuna kui Jumal teab kogu tulevikku eksimatul viisil, siis paistab, et midagi ei saa juhtuda teistmoodi, kui juhtub. Kui on nii ja kui inimese vabadus vajab võimet teha teisiti, siis tundub, et me ei ole vabad. Jumalik ettehoole aga ähvardab seepärast fatalismiga, et kui kõik toimub jumaliku tahte kontrolli all, siis ilmselt juhtub kõik nii, nagu Jumal seda determineerib ja jälle kord paistab, et meil puudub võim tegutseda teisiti ja seega ei ole me vabad. 7 5 For if the Brain is a machine of ten billion nerve cells and the mind can somehow be explained as the summed activity of a finite number of chemical and electrical reactions, boundaries limit the human prospect we are biological and our souls cannot fly free. 6 if the act-now process is initiated unconsciously, then conscious free will is not doing it. 7 Two important doctrines of traditional monotheistic theology threaten to lead to fatalism. One is the doctrine of infallible divine foreknowledge; the other is the doctrine of divine providence. In the first doctrine the source of the fatalist danger is God's intellect; in the second it is God's will. Foreknowledge threatens fatalism because if God knows the entire future in a way that cannot be mistaken, then it looks as if nothing can happen differently than it does. If so, and if human freedom requires the ability to do otherwise, it appears that we are not free. Divine providence threatens fatalism because if everything occurs under the control of the divine will, then apparently everything happens the way God determines it and, again, it looks as if we lack the power to act differently and so we are not free. 9
Järelikult determineerib ka siin meie tegusid mingi jõud, mis asub meist väljaspool, on meie suhtes transtsendentne. Siin ei ole küll tegu füüsikalise determinismiga, siinjuures ei saa rääkida materiaalsest maailmast või kausaalsusest looduslikust mõttes ega ka tavamõttes. Kuid fatalistlikegi uskumuse puhul asub inimese tegude põhjus väljaspool inimest - maailmas. Seega lubab ka see lähenemine end objektiivsele tasandile asetada 8 ning ka siin puudub võimalus valida erinevate käitumisviiside vahel, kuna teod on juba eelnevalt determineeritud. Ei saa muuta seda, mis peab tulema. Seega ühelt poolt peavad kõik eelpool väljatoodud tüübid inimese tegevust determineerituks, paratamatuks ja seega vabadust elimineerivaks. Teisalt leidub ka intuitsioonile vastuvõetavam seisukoht (seda seisukohta näitlikustas siin Libet), mille puhul jäetakse deterministlike jõudude kõrval koht vabale tahtele. 1.2. Vabaduse probleemi subjektiivne tasand Sellel tasandil paistab takistus vabale tahtele tulevat inimese seest. Kui objektiivse tasandi käsitlustes oli inimene teatava kausaalse ahela osa ja seega olid tema tegude põhjused väljaspool teda, siis sellesse alajaotusesse paigutaksin käsitlused, kus inimese tegude põhjused peituvad küll temas endas, kuid on talle tundmatud, teadvustamatud see tähendab mingis mõttes võõrad. Sellele tasandile kuuluvad käsitlused, kus usutakse, et inimestes on mingit tüüpi tumedad jõud, mis inimese käitumist suunavad, ja inimene on kas täielikult nende jõudude vallas või on nende suhtes kuidagi opositsioonis. Seega ei ole siin vaba, kuna selliste arusaamade järgi paneb miski inimest niimoodi tegutsema, nagu ta tegutseb. Samas jätavad sellised käsitlused teatava võimaluse mingit sorti vabaduseks, nii et võib-olla on inimesel võimalus saada paremaks ja püüda seda tumedat jõudu kontrollida. Niisiis näib, et kui objektiivse tasandi puhul oli vabaduse kaotus, pigem täielik kui mitte, siis subjektiivsel tasandil on teatud astmel vabadus olemas või vähemasti midagi vabaduse laadset, nii et siin ei saa olla vabaduse kaotus täielik. Inimene saab ränga töö ja vaeva kaudu ässitada teatud osad oma hingest üksteise vastu ja kui head osad võidavad, siis ta saab oma tahtmise, kui nad aga kaotavad, langeb inimene oma tumeda poole valda 8 Kuigi selliseid käsitlusi oleks mõeldav asetada ka sümboolsele tasandile, mida selgitan järgnevatel lehekülgedel. 10
ja kaob inimesena. Sellisena inimest kontseptualiseerides on siis justkui võimalik mingitelt jõududelt, mis ei allu otseselt inimese kontrollile, oma vabadus tagasi võita. Subjektiivset tasandit ilmestab hinge mõiste. See paistab olevat juba vähemalt antiikfilosoofiast pärit käsitlus, kus inimesel on hing, sellel hingel on erinevad osad, mis suunavad teda ühele või teisele tegutsemisviisile ning inimene peab siis kuidagi saama nende hingeosade peremeheks. Paradigmaatiline näide sellest on Platoni hingeteooria, mida näitlikustab järgmine katkend: Võrrelgem teda [inimese hinge- T.T.] niisiis tiivulise rakendi ja kutsari loomult ühtekasvanud väega. /.../ Ja esiteks meie juht ohjab paaris rakendit; teiseks üks hobustest on tal ilus ja hea ja vastavat päritolu, teine aga vastupidist päritolu ja [loomult] vastupidine. Seega on juhtimine meie juures paratamatult vaevaline ja raske. (246 a-b) Kutsar on loomult ühtekasvanud hobustega see lause vajaks edasisi selgitusi selle koha pealt, milline on Kutsari (vaba toimija, isiku) suhe nende hobustega (teatud jõud, mis veavad ühele või teisele teguviisile). Siin oleks vaja selgitust, mida tähendab loomult ühtekasvanud ; kuidas nad üksteist mõjutavad; kuidas see mõju erineb looduslikus maailmas toimivatest mõjudes jne. Meile piisab siinjuures subjektiivsel tasandil asuva käsitluse väljatoomisest ja me ei vaja edasist selgitust. Sarnase käsitlusena tooksin välja filosoofilist, aga ka teoloogilist laadi lähenemise, nimelt olemuse teooria. Säärane käsitlus on lähedalt seotud loomuse ja hinge mõistetega. Selle kohaselt on inimesel teatud olemus (või loomus) ja tema teod tulenevad sellest, milline olemus tal on. Seega lihtsustatult: kui ma olen olemuslikult halb inimene, siis ma teen halbu tegusid, kui hea, siis häid tegusid. Säärase arusaama filosoofiline taust ulatub vähemalt aristotelliku arusaamani sellest, et asja loomus determineerib selle, mida asi teeb. Minu olemus või loomus eelneb mulle ja ei ole seega minu kontrolli alla, vaid põhjustab teatud sorti valikuid ja tegusid. Samas ajendab inimest vajadus tutvuda oma olemuse või loomusega, seda selleks, et elada paremat elu, kas siis oma loomuse järgi või oma loomuse vastu. Seega ka siin on ruumi teatud vabadusele, inimene ühtlasi on ja ei ole oma loomus või olemus. Lähedased vaated eelnevale on vaated, mida nimetan instinktide ja psüühiliste dispositsioonide vaadeteks. Mõlemad koondavad enda alla erinevaid keerulisi teooriaid ja on seega täpsustusinõudvad, kuid üldiselt kuulub instinktide teooria pigem bioloogia, evolutsiooni jne valdkonda; psühholoogilised dispositsioonid kuuluvad erinevate psühholoogiate valdkonda, nii et neid võib nimetada psühholoogilise determinismi 11
teooriateks. Toon välja nende vaadete üldjooned, et neid saaks klassifitseerida. Tundub, et mõlemad vaated jagavad seisukohta, et inimeses on teatud programmeeritus või dispositsioon teatavale tegutsemisviisile. See, mida nimetan instinktide teooriaks, hõlmab enda alla seega peamiselt evolutsiooni teooriat ja bioloogiat. Seda, mida peetakse instinktiivseks, seletatakse modernses teadusmaailmas enamasti geenide abil. Kõige tugevamal kujul on sellise lähenemise nimi geneetiline determinism, mis üldjoontes on bioloogiline teooria. See teooria väidab, et inimese personaalsuse või karakteri või iseloomu komplekssus on teatud geenide põhjustatud (Strohmann 2001: 24). Geneetilist determinismi leevendav, aga mitte vabadusprobleemi lahendav variant on arusaam geneetiliste ja keskkondlike faktorite koostööst inimese kujundamisel. Selline arusaam on seega mitmel tasandil determinismi tunnistav. Kuid ka siin leidub vabadusele ruumijättev variant. Seda võtan näitlikustama Richard Dawkinsi seisukohad raamatus The Selfish Gene, mida esindavad järgmised lõigud: Meie ajud on arenenud punktini, kus me oleme võimelised mässama oma isekate geenide vastu. Asjaolu, et me oleme võimelised seda tegema, ilmestab eostumisvastaste vahendite kasutamine. Sama printsiip saab töötada ja peaks töötama laiemal skaalal. (2006: xiv) 9 Me oleme ehitatud kui geenimasinad ja kasvatatud kui meemimasinad, kuid meil on võime pöörduda oma loojate vastu. Meie üksinda maamunal saame mässata isekate replikaatorite türannia vastu. (2006: 201) 10 Niisiis koosneb Dawkinsi vaade kahest vastandlikust aspektist: ühelt poolt tunnistab ta geenide ja meemide 11 mõju, teisalt möönab meie, see tähendab meie aju (2006: 332) võimet nende geenide ja meemide vastu võidelda, nende vastu mässata. 12 See, mida ma nimetan psühholoogiliste dispositsioonide vaateks, saab kõige äratuntavama väljenduse inimeste seas levinud arusaamas, et mõned inimesed on pigem 9 Our brains have evolved to the point where we are capable of rebelling against our selfish genes. The fact that we can do so is made obvious by our use of contraceptives. The same principle can and should work on a wider scale. 10 We are built as gene machines and cultured as meme machines, but we have the power to turn against our creators. We, alone on earth, can rebel against the tyranny of the selfish replicators. 11 Seda, mida tähendavad ja millist osa mängivad siin juures meemid, selgitan järgmise taseme eristuse all. 12 Dawkins i esmapilgul paradoksaalne seisukoht : üheltpoolt geneetilist determinismi toetav ja teisalt jälle inimese mässu geenide vastu toetav seisukoht sattub kriitika alla Rose i, Kamin i ja Lewontin i raamatus Not in Our Genes (1984), kus nad peavad säärast paradoksaalset seisukoha lihtsalt kartesiaanlikuks dualismiks. Dawkinsi enda kommentaari sellele kriitikale vt The Selfis Gene lk 331 332. 12
head kui halvad, pigem vihkavad kui armastavad, pigem kaalutlevad kui tegutsevad jne. Ei ole päris selge, milline psühholoogiline teooria võiks sellise arusaama aluseks olla, kuid psühholoogia vallast leiame erinevate isiksuse omaduste teooriaid. Näitena personaalsetest dispositsioonidest võib tuua Ameerika psühholoogi Gordon Willard Allport i teooria, mille raames personaalsed dispositsioonid on: üldistatud neuropsüühiline struktuur (omapärane indiviidile), millel on võime muuta paljud stiimulid funktsionaalselt ekvivalentseks ning algatada ja juhtida kohastumusliku ja stilistliku käitumise püsivaid (ekvivalentseid) vorme. (1961: 373) 1314 Ja isiksus (personality) on: nende psühhofüüsiliste süsteemide dünaamiline korraldatus indiviidis, mis määratlevad tema iseloomuliku käitumise ja mõtlemise. ( 1961: 28) 15 Dispositsioonide alla käiks ka näiteks arusaam temperamentidest, mida on püüdnud teoretiseerida juba Hippokrates, kes püüdis temperamente seletada kehamahlade teooriaga (Kidron 2008: 181). Samas on psühholoogias käibel ka instinktide teooria: Bachmann ja Maruste toovad välja kahte tüüpi instinktide teooriaid: etnoloogilisi (Konrad Lorenz) ja psühhoanalüütilisi (Sigmund Freud). Mõlemate puhul käsitletakse näiteks agressiivsust kaasasündinud instinktina. (2011: 325) Niisiis on psühholoogilise teooriaga sarnane ka psühhoanalüütiline teooria, kus minu tegude põhjuseks on tume, mulle tundmatu, kättesaamatu mitteteadvus. Seega minu teod ja valikud on justkui sümptomid, mille on põhjustanud minus asuv tundmatu Id. Klassikalise psühhoanalüüsi tuum seisneb selles, et teatud käitumist põhjustab miski indiviidis, käitumist juhib instinktiivne jõud, millest indiviid teadlik ei ole ja seega on vabadus psühhoanalüütilises situatsioonis illusioon. (Malim ja Birch 1998: 48 49) Järelikult enne, kui ma olen otsustanud olla X-sorti inimene, olen teinud vastavad valikud, tegutsenud teatavat moodi, ja minus on juba teatavad jõud, mis panevad mind mingeid teatavat sorti valikuid tegema, kuidagi tegutsema. Ka siin ei ole vabadus täielikult elimineeritud, kuna tundub, et ma saan instinktide vastu võidelda või isegi, kui mul on dispositsioon olla arg, siis põhimõtteliselt on mul võimalik julgeks saada. Kuigi ma olen instinktiivselt agressiivne, saan ma end kontrollida. 13 a generalized neuropsychic structure (peculiar to the individual), with the capacity to render many stimuli functionally equivalent, and to initiate and guide consistent (equivalent) forms of adaptive and stylistic behavior. 14 Viidatud J.Feist i ja G.Feist i (2008) raamatu järgi Theories of personality vt lk 378-381 15 the dynamic organization within the individual of those psychophysical systems that determine his characteristic behavior and thought. 13
Kuidas see toimib ja millisele vabaduse kontseptsioonile see toetub, oleneb konkreetsest teooriast. Kokkuvõttes võib ütelda, et need lähenemised jagunevad erinevate diskursuste vahel, see on filosoofiline, teoloogiline, evolutsiooni-bioloogiline, psühholoogiline, psühhoanalüütiline diskursus, ja iga lähenemine on üksikasjades erinev. Kuid tundub, et vähemasti jagavad nad järgmisi arusaamu: esiteks on inimese vabadus tõkestatud mingite jõudude poolt, kuid ei puudu täielikult; teiseks, et need jõud asuvad kuskil inimese sisemuses, kuigi see, mida see sisemus endast kujutab on teooriati varieeruv ja mitte alati selge (näiteks, kus asuvad instinktid?). 1.3. Vabaduse probleemi sümboolne tasand Siia alla koondan vabaduse probleemid, mis tulevad küll väljastpoolt inimest, kuid asuvad teisel tasandil kui füüsilised nähtused, st nad ei asu objektiivsel tasemel. See tase, sfäär või ruum, mida ma siin silmas pean, on kõige üldisemas mõttes kultuur. Nendel kultuuriobjektidel on sümboliline ja mitte objektiivne iseloom (Viik 2006: 79). Tõnu Viik selgitab: Kultuur koosneb intersubjektiivsetest ja samas inimeste poolt loodud tähendustest.... Kultuur tähistab kõiki inimestevahelisi ideaalsusi (tähendusi, mõtteid) ning neid ideaalsusi kehastavaid esemeid, praktikaid ja institutsioone alates matemaatikast ja koolist kuni söömisharjumuste, turgude ja supermarketiteni. (2006: 80) Sarnast ideed üksikutest ideaalsuse ühikutest võtab kokku ka juba eelmises peatükis mainitud Dawkins i meemi mõiste. Meem on geenitaoline replikaator, kultuurilise ülekande üksus (2006: 192). Dawkins i jaoks on meem võrreldav viirusega, mis võtab minu üle võimust, asub mind tüürima kui laeva: Kui sa istutad viljaka meemi minu vaimu, siis sa parasiteerid sõna otseses mõttes minu aju, tehes sellest vahendi meemi paljunemiseks, nii nagu viirus võib parasiteerida peremeesraku geneetilises mehhanismis. Ja see ei ole ainult kõnekujund, näiteks usk ellu pärast surma. Meemi realiseeritakse füüsiliselt miljoneid kordi kui struktuuri individuaalsete inimeste närvisüsteemides, üle kogu maailma. (206: 192) 16 16 When you plant a fertile meme in my mind you literally parasitize my brain, turning it into a vehicle for the meme's propagation in just the way that a virus may parasitize the genetic mechanism of a host cell. And this isn't just a way of talking the meme for, say, "belief in life after death" is actually realized physically, millions of times over, as a structure in the nervous systems of individual men the world over. 14
Dawkins i lähenemises ohustavad seega minu vabadust sümboolsel tasandil meemid, ideaalsuste üksused, mis justkui kaaperdavad mu. Kuid nagu juba näidatud sai, on inimesel teatud võime nende üksuste toime vastu võidelda. Seega jääb alles mingis mõistes vabadus. Siin ei ole enamasti selget ettekujutust, millised sidemed on erinevate kultuuriobjektide või struktuuride ja inimeste vahel. Selle sfääri objektid on uurimiseks erinevatele humanitaarteadustele ja on säärasena üsna uus leid. Selgete seisukohtade puudumine selle ruumi ontoloogilise seisuse üle, deterministlikkuse või indeterministlikkuse üle, tema seaduspärasuse või ebaseaduspärasuse, tema põhjusliku mõju või interpreteeritavuse üle paiskab meid vastastike seisukohtade keskele, mis on vähem defineeritud kui objektiivse sfääri puhul. Ühest küljest tundub, et kultuuri struktuuride, sümbolite, tähenduste puhul ei ole nende mõju inimesele vahetu, vaid nõuab interpreteerimist. Lisaks, nagu võib ülalolevast T. Viigi tsitaadist välja lugeda, on need struktuurid inimese loodud ning põhjustatud (kuigi nad on seejärel institutsionaliseeritud). See asjaolu peaks justkui lubama inimese vabadust, kuid teisest küljest usume jällegi, et oleme traditsioonide, keele, tavade jm tulemid ja siin omakorda paistame vaid abitute süsteemi tulemitena. Siin oleme nende suurte sümboolsete struktuuride poolt determineeritud olema need, kes me oleme: oleme modelleerivate süsteemide poolt modelleeritud. Nii, et ka Viik peab ülaltsiteeritud artikli lõpus tõdema: lisaks... seab kultuuriliste reaalsuste uurimine kahtluse alla atomaarse inimindiviidi idee, mis on liberaalse ideoloogia üheks alustalaks (Viik 2006: 88). Sellel tasandil võib näiteks tuua kolm üldist lähenemist, mis paistavad vabadust ohustavat. Esiteks üldine arusaam, millele toetuvad humanitaarteadused ja mille ühe esimeste teoreetikute hulgast võib välja tuua Emil Durkheimilt, et sotsiaalsed faktid ei ole redutseeritavad psüühilistele ja et sotsiaalses ruumis käibivad üldised sotsioloogilised seadused, mis muutust ja arengut juhivad (Stevenson, Habermann 2004: 205-206). See eeldus lubab meil nende muutuste põhjusi teaduslikult uurida ja see arusaam taandab inimese laevukeseks, mis on teatud sotsiaalsete hoovuste kanda. Teine neist on jällegi psühhoanalüütiline, kuid jungilik analüütiline psühholoogia, kus alateadvus või mitteteadvus on kollektiivne ja sisaldab arhetüüpe, mida me kõik jagame. Jung eristab arhetüüpe instinktidest, defineerides instinkti füüsilise alateadliku impulsina ja arhetüübi selle psüühilise vastena; nii arhetüübid kui instinktid on mitteteadvuslikult determineeritud ja aitavad isiksust kujundada (Feist, Feist 2008: 105). 15
See kollektiivne alateadvus mõjutab meie valikuid ja tegutsemisi ning piirab seega meie vabadust. Samas ta ei elimineeri vabadust, vaid jätab inimese alles individuatsiooniprotsessis ennast valima. Kolmas lähenemine on strukturalistlik või ka poststrukturalistlik või postmodernne. Tundub, et siin elimineeritakse vabadus täielikult, elimineerides subjekt. Inimene redutseeritakse olematuseni teatud modelleerivatele süsteemidele või tähendusvõrkudele, keelele, teadmistele, tehnikatele jms. Inimesest jääb alles vari - vaid erinevate süsteemide erinevate tasandite sõlmpunkt. Seega, kuna ei ole inimest, ei ole ka vabadust, on vaid vari. Sarnaselt tõlgendab poststrukturalisti ka David Sherman, kelle kirjelduses on poststrukturalist keegi, kelle subjektitu subjekt ei ole midagi muud kui nende eksisteerivate teadmiste ja tehnikate võrgu funktsioon, aga ometi peab see funktsioon samal ajal mingil moel olema ka innukas moraalne toimija (2007: 111). Tundub, et säärase lähenemise puhul on lähenemine ise tapnud inimese, kuid alles on jäänud veel mingi nostalgia valivast, tegutsevast kellestki. Sama probleem on tegelikult ka objektiivse tasandi puhul, kus kausaalne ahel tegelikult hävitab igasuguse arusaama vabalt valivast ja seega vastutavast inimesest, kuid samas jääb seesama nostalgiline arusaam moraalsest toimijast determinismi kontseptsiooni kummitama. Ometi leidub ka vastupidiseid poststrukturalistliku subjekti ja vabaduse vahelise suhte tõlgendusi. Siin võiksime näiteks tuua Deleuze i, vähemasti James Williams i tõlgenduses, kes väidab, et rääkides saatusest Erinevuses ja korduses ja Tähenduse loogikas ei pea Deleuze silmas eeldetermineeritud saatust ega saatust, mis on vaba tahte kontrollida (2005: 60). Deleuze ei taha subjekti elimineerida ega väita, et me võiksime minna teisele poole subjekti, vaid ta tahab öelda, et väide, mille järgi subjekt on aluseks tõele teadmises ja tegevusele läbi vaba tahte, on illusoorne (2005: 68). Williams kirjutab ka Foucault kohta, et nagu paljude poststrukturalistide puhulgi, langeb ka tema töö kuhugi determinismi ja vabaduse vahele, ja ta möönab, et see positsioon determinismi ja vabaduse vahel on problemaatiline (2005: 106). Kuigi sümboolse tasandi autorid vabaduse probleemi otseselt ei käsitle, esineb see siiski implitsiitselt sümboolsel tasandil ning seega on oluline siinkohal antud eristus välja tuua. See asjaolu saab ilmseks siis, kui inimest vaadata nii, nagu seda on harjunud tegema fenomenoloogia traditsioon üldiselt: mitte lihtsalt objektina, mõõdetava ja kaalutava asjana, vaid tähendusi loova ja kasutava ning nendes elava inimreaalsusena; mitte matemaatilises maailmas, teaduslikus maailmas, vaid eluilmas eksisteerivana. 16
Olen need probleemid, mis mulle tunduvad vabaduse või vaba tahte kontseptsiooni ohustavat, klassifitseerinud kolmeks tasandiks, milles see ohustav jõud (determinism) toimib. Need tasandid on (a) objektiivne, (b) subjektiivne ja (c) sümboolne. Kuigi vabaduse probleemidele lähenemiste klassifitseerimine (a), (b) või (c) tasanditeks on kohati hägus ja sõltub lähenemise (mille mina olen visandanud üldjoontes) sees asuvatest konkreetse teooria iseärasustest, usun, et säärane klassifitseerimine on vabaduse probleemi mõistmist abistava ja selgitava tööriistana kasulik. Leidsin, et objektiivsel tasandil ohustab vabadust füüsikaline determinism, kus inimene redutseeritakse naturaalse looduse osaks, mida usutakse alluvat kausaalsele determinismile. Kuid tõin näite ka vabadusele asu andvast lähenemisest Libet i uurimuste näol, kes pidas vaba tahte ilminguks teadvuse vetoõigust teadvustamatu suhtes. Samas liigitasin siia ka teoloogilise determinismi ehk fatalismi. Veel leidsin, et sümboolsel tasandil võib reduktsioon olla täielik, mille puhul inimene redutseeritakse teatud kultuurikonstruktsiooni osaks, või mittetäielik, mille puhul ta jääb teatud kultuurikonstruktsiooni poolt mõjutatuks, kuid jääb mingil moel siiski alles ka toimijana, kes kuidagi suhtub sellesse konstruktsiooni. Lisaks ei ole selle tasandi toimimisprintsiibid piisavalt selged kanoonilise arusaama tekkimiseks selles suhtes, kas antud struktuur on kausaalne või mitte. Lisaks leidsin, et subjektiivsel tasandil tuleneb oht vabale tahtele inimese seest, kas siis hinge teistest osadest, loomusest, instinktidest mitteteadvusest või psühholoogilistest dispositsioonidest. Siin ei ole inimene täielikult redutseeritud mingile kausaalsele struktuurile, kuid siiski on vaba tahe takistatud erinevate jõudude poolt ning pole selge, milline on nende tundmatute jõudude ja inimese omavaheline mõju. 2. Determinismi üldine vorm Determinismi küsimus on tagasiviidav 5. sajandini e Kr, nimelt Leukippuse ja Demokritose atomismini. Atomistide universum on deterministlik, mis tähendab, et igal sündmusel on põhjus ja põhjusest järgneb paratamatult tema tagajärg. Sellega kaasneb asjaolu, et midagi ei juhtu juhuslikult, vaid kõik tuleneb põhjusest ja seda paratamatult. (Long 2006: 186) Seega seisneb determinismi üldine idee selles, et iga sündmus tuleneb paratamatult põhjustest, mis leidsid aset enne seda sündmust. 17
Siin on vabadus ohustatud kõige üldisemal kujul. See on universaalne determinism. Selle küsimuse mõistmine on vabaduse probleemi mõistmise juures kõige põhilisem ja peamisem. Seda seetõttu, et eespool kolmel tasandil väljatoodud käsitlused on redutseeritavad determinismi üldisele loogilisele vormile, mida universaalne determinism endas kannab. Nii et isegi kui küsimus on mõne kitsama süsteemi determineerituses, kannab see endas determinismi üldist vormi. Teisisõnu hõlmavad eespool välja toodud käsitlused endas teatud implitsiitset või eksplitsiitset kausaalse determinismi mõistmist. See determinismi üldine vorm oleks järgmine: (i) kui determinism on tõene, siis iga sündmus on kausaalselt tulenev sündmustest ja asjaoludest, mis pidasid paika enne selle sündmuse toimumist. (ii) tegevus on säärane sündmus (iii) kui iga tegevus on kausaalselt tingitud, ei saa keegi kunagi teisiti tegutseda (iiii) toimijal on vaba tahe, kui ta oleks saanud teisiti tegutseda (iiiii) seega, kui determinism on tõene, ei ole kellelgi vaba tahet. 17 Üldise determinismi ohtu vabadusele mõistetakse kahel viisil. Esiteks, mööndes determinismi, ei oleks see, millise valiku me langetame erinevate võimaluste vahel, meie teha. Teisisõnu ei oleks see meis kinni, kuna vaid üks võimalus oleks võimalik. Teiseks ei oleks meie tegude ja valikute läte meis või ei oleks meie, kuna valikud sõltuksid teatud tingimustest ja seadustest ja need on väljaspool meid (Kane 2001: 6). Seega tundub, et igasugune vabaduse käsitlus peab suhestuma determinismi küsimusega vähemalt sellisel üldisel tasemel. Klassikaliselt on anglo-ameerika filosoofilises traditsioonis sellele küsimusele lähenemisel olnud neli peamist strateegiat. Esiteks saab determinismi ohutu vabale tahtele neutraliseerida ühtlustades need kaks kontseptsiooni, näidates, et vaba tahte mõiste ja determinismi mõiste vahel ei ole tegelikult konflikti sellist strateegiat nimetatakse kompatibilismiks 18. Selline lähenemine probleemi lahendamisel, või pigem selle lahustamisel, on olnud peamiseks strateegiaks, alates Thomas Hobbesist kuni Harry Frankfurt ini (kes küll ei ole klassikalise kompatibilismi esindaja) (Kane 2001: 11-21). Üks keskseid probleeme nii kompatibilistide kui liberalistide seas on võime teha teisiti -probleem ehk suhestumine (iiii) väitesse. Kompatibilistid leiavad, et inimesel on võime teha teisiti sellest hoolimata, et inimese teod 17 Argumendi algne vorm on laenatud Watsonilt (1982: 2) kuid ma olen seda modifitseerinud. 18 Kompatibilismi nimetatakse William Jamesi eeskujul ka nõrgaks (soft) determinismiks. Vt James 1912 18
on minevikusündmustest ja loodusseadustest ette määratud. See tähendab üldjoontes, et kui mina oleksin olnud teistsugune ehk et kui mul oleks teistsugused soovid, dispositsioonid, vaimuseisundid, virgatsaine kooslus, siis oleksin võinud teha teisiti. Säärane lähenemine vaba tahte küsimuse teoreetikute seas hõlmab endas mitmeid strateegiaid, kuid üldiselt usutakse, et lahendus leidub, kui analüüsida seda, mida tähendab see, et toimija saab (can) (või omab võimu või suutlikkust, selleks et) teha midagi. Vabadus tähendab enamiku kompatibilistide arust (1) omada võimu või suutlikkust teha seda, mida me tahame (soovime või valime), (2) sunduse (constraint) ja tõkestuse (impediment) puudumist, mis takistavad meil teha seda, mida me tahame, soovime või valime (Kane 2001: 12-13). Teiseks saab olla mittekompatibilistlikul seisukohal ja uskuda, et determinism kehtib. Seda seisukohta nimetatakse tugevaks determinismiks (Kane 2001: 27). Sellel seisukohal oli näiteks Baruch Spinoza, kes kirjutas et: Vaimus ei ole absoluutset, või vaba, tahet. Vaim on determineeritud selle või teise tahtmisaktile põhjuse poolt, mis on omakorda samuti determineeritud põhjuse poolt, ja see omakorda järgmise poolt, ja nii ad infinitum. (Spinoza: 1992: 95) 19 Või ka 18. sajandi filosoof Baron d'holbach, kes kirjutas: inimene ei ole rohkem vaba toimija mõtlema kui tegutsema ta ei ole kunagi oma konkreetse tahte määratluse peremees, ja sellest tulenevalt ei tegutse ta kunagi vaba toimijana (1820-1821: peatükk IX). 20 Kolmandaks võib olla indeterministlikul seisukohal ja eitada determinismi kehtivust. Sellist lähenemist kasutas juba Epikuros teooriaga clinamen ist, aatomite minimaalsest kõrvalekaldest, mis pidi seletama sellise moraalse karakteri ja tegude autonoomse lätte võimalikkuse, mis ei oleks tagasiviidav mehhaanilisele aatomite kogule, mis peaks indiviidi atomistliku nägemuse järgi moodustama. (Canton-Sperbre 2000: 114-115). Kaasajal esinev indeterministlik suund, mis suhestub füüsikalisesse determinismi, on esindatud modernses füüsikas, konkreetsemalt kvantteoorias. Kvantteooria ei pea maailma deterministlike seaduste, vaid pigem probabilistlike seaduste poolt seletatavaks (Kane 2002: 7). Kvantteooria raamides ei ole osakeste koht fikseeritud, sündmuste asetleidmine mikrotasandil on ettearvamatu. Sellega antakse teoreetiline võimalus vabal tahtel eksisteerida. 19 In the mind there is no absolute, or free, will. The mind is determined to this or that volition by a cause, which is likewise determined by another cause, and this again by another, and so ad infinitum. 20 man is not more a free agent to think than to act (...) it follows that he is never the master of the determination of his own peculiar will; that consequently he never acts as a free agent. 19
Kuid ka kvantteooria tõlgendused seatakse kahtluse alla või õieti nähakse kvantteooria erinevaid tõlgendamise võimalusi. Lisaks: isegi kui sündmuste mittemääratletus eksisteerib, ei pruugi see tähendada midagi head vaba tahte pooldajatele, kuna see muudab teod justkui määramatuteks tõmblusteks või juhuseks. Neljandat lähenemist kaitsevad liberaalid. 21 Nad eitavad determinismi ja kompatibilismi, aga tunnistavad vaba tahet. Kui kompatibilist usub, et minu võimet teha teisiti takistab sundus või tõkestus, siis liberaali jaoks on pigem probleem selles, et tuleb näidata, et valikut erinevate teguviiside vahel ei ole determineerinud mõni sündmus, mis asub kausaalses sündmuste ahelas ja on seega väljaspool mind. Sealjuures peavad nad aga vastama arusaadavuse (intelligiblity) küsimusele ehk sellele, kuidas mõista sündmusi, mis ei ole determineeritud (ja paistavad olevat seega juhuslikud) siiski toimija tegudena. Probleem on selles, et teod ei ole toimija kontrolli all, kuna nad on määramatud, ja seega tundub, et nad on arbitraarsed, suvalised, irratsionaalsed jne. Need lahendused hõlmavad harilikult mingi teise kausaalse faktori olemasolu esitamist (Kane 2002: 23) 22. See faktor on inimene, toimija ise, keda ei ole miski muu põhjustanud, nii et see toimija-põhjus on teatavat laadi liikumatu liigutaja (Kane 2002: 22-23). Tuntumad liberalistid on Thomas Reid ja kaasajal Roderic Chisholm ja Rober Kane. 3. Ise ehk toimija küsimus Esimeses alapeatükis tõin välja, millist liiki vabaduse käsitlustega siin tegelen. Teises alapeatükis jagasin determinismi kolmele tasandile, millel selle toimimine üldjoontes võimalik on. Kolmandas alapeatükis tõin välja determinismi üldise vormi ja näitasin, kuidas determinism on vabale tahtele probleemiks ning tõin välja vaba tahte probleemi lahendamiseks nelja klassikalise lahenduse üldjooned. Siin alapeatükis soovin juhtida tähelepanu ise (self) kontseptsiooni selgitamise tähtsale kohale vabaduse probleemi selgitamise juures. Ise küsimust nimetan küsimuseks selle kohta, milline peab ise olema, et olla vaba tahtega või et olla determineeritud. Tuues välja determinismi ohu vabale tahtele, kirjutasin, 21 Ja seda mitte poliitilise doktriini mõttes, mis pooldab inimese vabadust teha oma isiku või omandiga, mida too õigeks peab. Vaba tahte probleemi puutuvalt on liberalism või metafüüsiline liberalism mittekompatibilistlik determinismi ja vaba tahte koha pealt, mis tunnistab vaba tahte olemasolu. Üks liberalism ei välista ega tingi teist. 22 Viimasel ajal on levinud ka liberaalsed teleoloogilised teooriad, mis püüavad ettemääramata vabasid tegusid mõtestada põhjuste, motiivide, intentsioonide ja eesmärkide terminites ( Kane 2002: 23), kuid need lähenemised ei ole selle töö seisukohalt nii olulised ja seega ma ei pea oluliseks nendel siin peatuda. 20
et mööndes determinismi ei oleks see, millise valiku me teeme erinevate võimaluste vahel, meie teha. Teisisõnu ei oleks see meis kinni, kuna vaid üks võimalus oleks võimalik. Teiseks ei oleks meie tegude ja valikute läte meis endis või ei oleks meie kuna valikud sõltuksid teatud tingimustest ja seadustest, need aga on väljaspool meid. Kasutasin siin väljendeid meie teha, meis kinni, valikute läte meis. Kuid see meie, ainsuse mina ehk teisisõnu ise on termin, mida täidab vaid intuitiivne arusaam. Tundub, et iga erinev determinismi peatükis väljatoodud strateegia peaks saama erineva kirjelduse, milline on ise. 23 See tähendab, et ise erineb teoorias, mis usub, et inimene on üks lüli universaalsest kausaalsuse ahelast, olulisel moel isest selles teoorias, mis usub, et sellist kausaalsuse ahelat ei eksisteeri või et inimene sinna ei kuulu. Või teiste sõnadega: teooria, mis usub, et inimene ei ole redutseeritav füüsilisele ega psüühilisele ega sümboolsele, kasutab teistsugust ise kontseptsiooni kui see teooria, mis usub, et inimene on redutseeritav eelpool nimetatud tasanditele. Küsimused selle kohta, millest ise koosneb, mida see mõiste enda alla koondab, kas tegu on mingit sorti erilise nähtusega, milline on selle nähtuse suhe ülejäänud maailmaga jne, on nagu vaba tahte probleemgi põhilisi probleeme filosoofias. Siinkohal ei ole tähtis selle töö jaoks ise mõiste eristamine minast, toimijast, teadvusest, ajust, egost või subjektist jne. Seda seetõttu, et see eristus, millist mõistet kasutada, kuidas seda ise nimetada ja mida selle nimetusega silmas pidada, on iga väljatöötatud filosoofilise teooria tulem. Seepärast kasutan siinkohal iset üldise mõistena selle subjektiivse aspekti kirjeldamiseks, mida me igapäevases kogemuses endaks peame. Tahan vaid esitada mõned ise kontseptsioonid, et tuua välja see, mis on neile implitsiitselt ühine vaba tahte mõtestamise seisukohalt. 3.1. Determinismi epifenomenaalne ise ja Benjamin Libet Ise, või anglo-ameerika filosoofilisele diskursusele tuttavam toimija mõiste, on vaba tahte probleemi seisukohalt oluline moraalsuse ja kausaalsuse omistamise aspektides. Seega on oluline küsimus selles, kas toimija põhjustab tegusid ning kas ta on moraalselt vastutav nende tegude eest. Kui ma pooldan tugevat determinismi näiteks reduktsionistliku vaadet biokeemia vallas ehk minu poolt välja toodud objektiivsel tasandil ja seejuures usun, et minu valikud tulenevad teatud biokeemilistest protsessidest, siis tundub, et ma ei ole seega 23 Loomulikult on paljud mainitud filosoofid ka ise kontseptsiooni välja arendanud, kuid siin töös ei ole nende kontseptsioonide eripärade väljatoomiseks kohta. Piirdun siin mõne näitega. Kuid teises peatükis esitan Jean-Paul Sartre i käsitluse subjektist kui hea näite filosoofiast, mis subjekti ja vabaduse vahelist sõltuvust silmas peab. Seal areneb Sartre i subjekti või ise käsitlus seoses vabadusega ka ulatuslikumalt välja. 21