חשיבה בהירה מתוך "בודהה-דה מה" פ.א. פאיוטו

Transcription

1 חשיבה בהירה מתוך "בודהה-דה מה" פ.א. פאיוטו

2 Clear Thinking From "Buddhadhamma" P. A. Payutto Translated from the Thai by Dhamma-Vijaya עיצוב עטיפה: יונתן ספיבק ומריאל סלפר הגהה: אילן לוטנברג ניהול הבאה לדפוס: משה בראל כל הזכויות לתרגום העברי שמורות לאבי פאר ואילן לוטנברג ול"בודהיזם בישראל" אין לעשות כל שימוש בספר שיש בו מטרות רווח נדפס בישראל, 2016

3 בהירה חשיבה מתוך "בודהה-דה מה" פ.א. פאיוטו תרגום מאנגלית: דיתי אני-טצלף ואבי פאר בודהיזם בישראל

4

5 ת" תוכן העניינים על פראיוד א. פאיוטו... 7 הקדמת המתרגמים לעברית הקדמה מאת ד"ר אביתר שולמן חלק ראשון: הדרך לחוכמה חלק שני: טכניקות לחשיבה בהירה מצית הדה מה": אסופת דרשות בתרגום לעברית מאת ד"ר אביתר שולמן

6

7 על פראיוד א. פאיוטו פ ר אי וד פ אי וטו Prayudh Payutto המוכר גם בשמו הנזירי הנוכחי פ ר ה ב ר המ אג ונ אב הו ר ן, הנו נזיר בודהיסטי תאילנדי המוכר היטב ברחבי העולם הבודהיסטי והעולם המערבי. מאז תחילת שנות ה- 70, נחשב פאיוטו כאחד מהמלומדים הבולטים והמבריקים ביותר בהיסטוריה הבודהיסטית התאית. שמו יצא ברבים כאינטלקטואל המאופיין בהשכלה רחבה ועמוקה וככותב פורה, מקורי וחדשני. פראיוד א. פאיוטו הרצאותיו וכתביו עוסקים במגוון רחב של נושאים הקשורים במסורת העולם הבודהיסטי, ובנושאים שלא נדונו בהרחבה או שלא נדונו כלל עד כה, בהוראה הבודהיסטית, כמו: מעמד האישה בבודהיזם, הקשר של הבודהיזם לסביבה, יחס הבודהיזם למדע וטכנולוגיה, התבוננות מחודשת ורעננה בכתבים בסיסיים בקאנון הפאלי ועוד. פאיוטו נולד ב- 12 בינואר, 1938, )בשנת הנמר על פי האמונה התאית(, בכפר תאי קטן אשר במחוז סי פראצ'אן Prachan(.)Si הוא נולד כילד החמישי לסאמרן וצ'ונקי אר י אנ ג ק ון. מאז שנות ילדותו, סבל פאיוטו מבריאות לקויה ביותר )בין היתר, מום באחד ממסתמי הלב, מחלת ריאות כרונית, היצרות באחד מעורקי המוח, מחלת כליות ובעיות רבות נוספות(. בעיות הבריאות מהן סבל הגבילו אותו מאוד כילד והצריכו 7

8 טיפולים רבים ובכללם ניתוחים. אותות בריאותו הלקויה מאז ילדותו הצעירה, מלווים אותו עד עצם היום הזה. את ראשית חינוכו הפורמאלי קבל פאיוטו בבית ספר בס ופ אנ ב ור י, ואת חטיבת הביניים סיים בבית ספר בבנגקוק, בגיל 12. בשל מגבלותיו הגופניות נמנע ממנו ללמוד באופן סדיר ולהתנהל כשאר הילדים. רצונו העז ונחישותו להמשיך ללמוד למרות בריאותו הלקויה, הובילו אותו להחלטה לפנות ללימוד דתי ובעידוד בני משפחתו הצטרף למנזר בגיל 12. בגיל 13 הוא הוסמך כנזיר מתחיל. חלק מבני משפחתו דבקו באמונה המסורתית שהזכות שתעמוד לו בשל הפנייה לנזירות, תסייע לו בהקלת בעיות הבריאות הכרוניות מהן סבל. כבר בתחילת דרכו כנזיר, התבלט פאיוטו כעילוי ונאמר עליו שהכתבים נחרתו בזיכרונו על ידי סריקה מהירה אחת בלבד, של הכתוב בעיניו. מספרים שבתקופה בה למד פאיוטו במנזר שבמחוז ילדותו, הצטרפו למנזר שני נערים נוספים בני גילו של פאיוטו, אשר נולדו אף הם, כמותו, בשנת הנמר בחודשי ירח עוקבים. בכפר נהגו לתהות ולעסוק בשאלה מי מבין השלושה יגיע להישגים הגבוהים ביותר בלימודיו. בסופו של דבר, שני חבריו האחרים פשטו את הגלימה ופאיוטו היה זה שהמשיך הלאה. במסגרת לימודיו במנזר, החל ללמוד פאיוטו את שפת הפאלי וקיבל הכשרה מעמיקה בויפסנא. בעידודו הרב של אביו ובתמיכת בני משפחתו, עבר פאיוטו למנזר וואט פהרא פירן בבנגקוק, שם המשיך בלימודיו להשגת הרמה הגבוהה ביותר 8

9 בפאלי )הרמה התשיעית(. באותה תקופה היה פאיוטו בבחינת תופעה יוצאת דופן, גבוהה בעודו נזיר מתחיל. שכן הוא היה אחד מהנזירים הבודדים שהגיע לרמה כה בסיום לימודיו, בשנת 1962, קבל הסמכה מלאה לנזירות בטקס הסמכה מלכותי. הוא אימץ את השם הנזירי שהוענק לו, פאיוטו, שמשמעותו היא "זה המשקיע בלימוד הדה מה מאמצים בלתי מתפשרים". באותה שנה הוענק לו גם התואר הראשון בלימודים בודהיסטיים מאוניברסיטת מאהאצ'ולה-לונגקורנ-ראג'אוידיילייה. לאחר שהמשיך והתקדם בלימודיו, התמנה לדיקן אוניברסיטה זו ושימש בתפקיד זה במשך 10 שנים. היה לו תפקיד מרכזי התאמת חינוך הסנגהה לעידן המודרני ובהחלת הלימוד הבודהיסטי לסוגיות חברתיות חברה המודרנית של היום בשנת מונה לסגנו של אב המנזר וואט פרה פיראן, אך החזיק במשרה זו במשך 3 שנים והחליט לפרוש כדי להקדיש את עצמו לעבודה אקדמית. הוא פרסם מספר ספרים ומאמרים, וניהל כינוסים אקדמיים על בסיס קבוע כשהוא מוקף מלומדים ואינטלקטואלים הראשונה. בודהיסטים מן השורה הוא כתב את ה"בודהה-דה מה", ספר הנחשב ליצירת מופת בקרב מלומדים בודהיסטים. פאיוטו קיבל תארי כבוד מ- 10 מחוצה לה בשנת אוניברסיטאות ויותר, הן בתאילנד והן הוענק לו פרס לחינוך לשלום, מטעם ארגון יונסקו. הוא תרם את כל כספי הפרס למשרד החינוך בתאילנד לצורך הקמת הקרן לחינוך לשלום. 9

10 פאיוטו מאמין נלהב של פרשנות הקאנון הפאלי ככתבו וכלשונו על פי רוח הת ה ר ו אד ה. לא פעם יצא להגנת גישתו מול מלומדים שהציגו פרשנויות מרחיקות לכת ומוטעות, על פי תפיסתו. בשנת 2005 קבל תואר "המלומד הבודהיסטי המשפיע ביותר" מטעם האוניברסיטה הבודהיסטית הכלל עולמית. כיום משמש פאיוטו במשרת אב המנזר ו ואט נ י אנ או וס אק או אן הנמצא במחוז נ ק הו ן פ אט הו ם שבתאילנד. פאיוטו כיום נחשב ובשל כך נערץ כמלומד בודהיסטי יוצא דופן ומאמין מסור מאוד של הקאנון הפאלי המפואר. הוא זוכה לכבוד רב בקרב רבים מהזרמים הבודהיסטים בשל חוכמתו, בשל מקוריותו וחשיבתו היצירתית והמעמיקה ובשל ידענותו המפליגה. לכך נוסף המרכיב האנושי, כאשר פאיוטו שהגיע למעמדו היום, החל את חייו כילד שברירי וחולני מאוד, והצליח, כנגד כל הסיכויים, להיות לאחד מהמלומדים הבודהיסטים הגדולים ביותר של העידן המודרני. שרית שץ 10

11 הקדמת המתרגמים לעברית היכרותי עם הדהרמה היא לא רבת שנים, לא שהיתי במנזרים ולא הקדשתי פרקים מחיי ללימוד מעמיק או שיטתי שלה. לא הגעתי אליה מתוך סבל עמוק או מצבים קיצוניים. הדהרמה, בצורה בה היא נוכחת בחיי, לא דרשה ממני אמונה )עיוורת( באדם כלשהו או בתורה כלשהי, ולא מהפכות באורח חיי. הגעתי אל הדהרמה מתוך חיפוש אחר כלים שבאמצעותם אוכל לעזור לעצמי להפחית את הסבל בחיי הסבל שכולנו חווים, במידה זו או אחרת ולטפח בהם את השלווה, האיזון, הבריאות המנטאלית והרגשית. בשקט, בעדינות, כמעט ללא מאמץ, אך בעקביות, נכנסה הדהרמה ללבי ולתודעתי והשפיעה עליהם את השפעתה המיטיבה. בהשראתם ובעזרתם של מורים, שהאירו את עיניי וחיזקו את יכולותיי, זכיתי להתחיל לצעוד בדרך הדהרמה, ואני זוכה יום יום להמשיך לצעוד בה. הדהרמה עבורי היא תוכן חיים מעשי, יישומי, יום יומי. הליכה בדרך הדהרמה היא מקור כוח ושמחה, כפי שהיא גם אתגר מתמיד ועבודה מתמשכת. בכל יום ויום אני חווה רגעים רבים של הכרת תודה לדרך הדהרמה ושמחה על הליכתי בה. אחת מדרכי התרגול והלימוד, עבורי, היא מלאכת התרגום. תרגום ספר זה אפשר לי להרחיב ולמקד את תפיסתי ביחס למושגים ולעקרונות, שהבנתם הנכונה היא צעד משמעותי בהליכה בדרך המובילה להפחתת 11

12 הסבל ולטיפוח הטוב. אני מודה למורי היקר וחברי לדרך, אבי פאר, שנתן בי אמון והפקיד בידיי מלאכה זו, בידיעה, שהיא תיטיב איתי לא פחות מאשר תיטיב עם מי שייהנה מקריאת הספר לאחר תרגומו. דיתי אני-טצלף 12

13 האמונה שאת הדהרמה יש להציע למתעניינים בשפת האם שלהם, היא המניע שמוביל אותי במשך שנים להשקיע בתהליך התרגום לעברית של ספרי דהרמה בעלי ערך. זהו ספר הדהרמה החמישי שאני מעורב בתרגומו והוצאתו לאור, ועדיין ישנה בי שמחה והתרגשות כפי שהייתה לפני הוצאת הספר הראשון. כמו שלושת קודמיו )"סמא סטי הבהרת המושג "תשומת לב נכונה", "ההתהוות המותנית חוק הסיבתיות הבודהיסטי" ו"טוב ורע ומעבר להם הקרמה בלימוד הבודהיסטי"( גם ספר זה הינו פרק מתוך "בודהה-דה מה", יצירתו המונומטלית של המכובד פ.א. פאיוטו. למרות שמעולם לא זכיתי לפגוש את האיש פנים אל פנים, אני מתייחס אליו כמורה אישי שמאיר עבורי את הדרך בזכות יכולתו המופלאה להסביר מושגים עמוקים ומופשטים, באופן בהיר ובלתי מתפשר. כאשר שלחתי את טיוטת הספר לידידי היקר לדרך, ד"ר אביתר שולמן )תרי(, הוא נעתר ברצון לכתוב הקדמה. ד"ר שולמן כתב הקדמה עמוקה המצביעה על ההיבטים הרבים העומדים בבסיסה של חשיבה בהירה. בנדיבותו העניק ד"ר שולמן לספר זה את תרגומיו )מפאלי לעברית( לכל הסוטות הכלולות בו, כמו גם את הערותיו המלומדות לטקסט ולאופן האיות של מושגים שמקורם בפאלי. דיתי אני-טצלף, אשר מסייעת לי זמן רב בתרגומי מאמרים וסוטות מאנגלית לעברית, הסכימה לקחת על עצמה גם את תרגומו שלספר זה. קוראי הספר ודאי יעידו על כך שהיא עמדה באתגר בהצלחה מלאה. אני 13

14 כך. מוקיר את דיתי על נדיבותה, מסירותה והשקעתה הגדולה ומודה לה על תודה למשה בראל על המסירות וההשקעה הגדולה בניהול ההבאה לדפוס, תוך התגברות על תוכנות סוררות שהתעקשו להעמיד את הטקסט לפי רצונן. תודה לד"ר קרן ארבל על הערותיה לטקסט. תודה למריאל סלע על עיצוב עטיפת הספר שנעשה על בסיס העיצוב המקורי של יונתן ספיבק ומותאם לשאר ספרי הסדרה. תודה מיוחדת לאילן לוטנברג, אחי לדרך מזה שנים רבות, אשר לקח על עצמו את המשימה הכבדה של ההגהה, העימוד והסידור. אילן השקיע בכך שעות רבות של עבודה מסורה. בלעדיו, אין סיכוי שהספר היה יוצא לאור. ומילת תודה לסיום לגילי, אשתי האהובה וחברתי לחיים ולדרך, שאת חובי אליה לא אוכל להחזיר לעולם. ספר זה מוקדש לה, לילדיי ולנכדיי האהובים. אבי פאר 14

15 הקדמה מאת: ד"ר אביתר שולמן החיבור המונומנטלי Buddha-dhamma "תורת הבודהה", או אולי "דרך האמת שמנחה הבודהה" אותה כתב וממשיך לכתוב ולעבד הנזיר התאילנדי פהרה פאיוטו Payutto( )Phra מהווה יצירה מיוחדת ונדירה שנחשבת על-ידי רבים לפסגת היצירה האינטלקטואלית בעולם הבודהיסטי בזמננו. יש המשווים את ה"בודהה-דה מה" אף ל"דרך הטיהור",)Visuddhi-magga( החיבור המכונן מפרי קולמוסו של הסמכות העליונה במסורת הטהרהואדית, בודההגהוסה,)Buddhaghosa( שנכתב באנורדהפורה שבסרי לנקה במאה החמישית לספירה. "תורת הבודהה" שייך לאותם חיבורים של גדולי המלומדים, המאפשרים מבט שהוא בו בזמן מקיף ומעמיק על המסורת הבודהיסטית ועל התרגולים החשובים לה, כך שלא נותר היבט כזה או אחר החשוב למסורת שאינו מטופל. התרגום שלפנינו של הפרק אודות "חשיבה בהירה" מצטרף לשלושה פרקים נוספים שכבר ראו אור בעברית, על תורת הקרמה, ההתהוות המותנית ותשומת לב נכונה, כך שתלמידי הבודהיזם העברי יכולים לקחת עוד צעד פנימה אל הבנתו המיוחדת של 15

16 פאיוטו ואל שליטתו הגמישה, היציבה והרכה בליבה של הדרך הבודהיסטית. 1 הפרק הנוכחי מעניין במיוחד מנקודת מבטם של תלמידי ומתרגלי הבודהיזם בארץ, שכן הוא עוסק במה שבדרך-כלל נמצא בלב העניין והפעילות של שוחרי הבודהיזם במקומותינו. בעוד שבאסיה יסתפקו רבים מהבודהיסטים בביקור במקדש, בהצעת מנחות לבודהה, בהשקיית עץ ההארה, בשמירה על ימי חג, במתן מנחות לנזירים, וכיוצא בשאר פרקטיקות "דתיות" שכאלה, תלמידי הבודהה במערב פילוסופים יותר ומעוניינים בקטימת עורלת לבבם, בהתמרה אמיתית של אופני תפיסתם השגויה, בהבאת תודעתם אל שקט אמיתי, וביצירת האפשרות המעשית לתת לסבלם, ואולי אף לסבלם של אחרים, למצוא מנוח. על כן מעוניינים הפוסעים בדרך הבודהיסטית בדיוק בנושא בו פאיוטו מתמקד כאן, ב"חשיבה בהירה" manasikāra yoniso או במילים פשוטות יותר בהפעלה נכונה יותר של ה.mind בגישתו המיוחדת מצליח פאיוטו להנהיר את העמדה הנפשית וההכרתית שנכון מנקודת המבט הבודהיסטית לאמץ אל מול תופעות העולם ולנוכח ארועי התודעה על- מנת לאפשר למחשבה לפעול באופן בהיר, ענייני, חד ונטול אשליות. יש לדעת קודם שאנו יוצאים לדרך, שהמפגש עם התובנה הבודהיסטית האמיצה של פאיוטו אינו רק נעים ושיש מחיר לפיקחון: נפשנו מלופפת באשליה באופן כזה שהיא אינה מסוגלת לפעול בלעדיה, ועל-כן הניסיון לפרום או להפריד את התפיסה השגויה ממנה כרוך בניתוח החותך 1 לתיאור של פועלו של פאיוטו ושל התרגומים הקודמים בסידרה, ראו הספרים: "סמא סטי הבהרת המושג תשומת לב נכונה", "טוב ורע ומעבר להם הקרמה בלימוד הבודהיסטי", "ההתהוות המותנית חוק הסיבתיות הבודהיסטי". 16

17 בבשרה החי של הנפש. הווה אומר, לוויתור על הבערות עשוי להיות גם היבט מטלטל. להקדמה קצרה זו ל"חשיבה בהירה" שלושה נדבכים מרכזיים. ראשית, אסביר את הכותרת כדי להציג באופן מלא יותר את נושא הפרק. שנית, אציג את המבט החודר והמעמיק של פאיוטו. על-מנת להבהיר את רעיונותיו, יש לנתח אותם מנקודת מבט פילוסופית-תיאורטית, אך בו בזמן להבין שהוא מכוון אל מבטים קונקרטיים לחלוטין על המציאות המיידית ביותר, ופחות אל תובנות בעלמא. כך שהבהרת הפן רעיוני תוביל לזיהוי של המבט הבהיר על המציאות אותו מבקש פאיוטו לחולל. שלישית, אראה כיצד מבטו של פאיוטו נטוע עמוק במסורת הבודהיסטית וכיצד תפיסות מרכזיות בפילוסופיה הבודהיסטית אכן ביקשו מתחילת הדרך לאפשר מבט מסוים על המציאות ופחות לטעון טענות כלליות. אין כוונתי לשלילת המטאפיזיקה או לפקפוק בהתמסרותו של הבודהיזם לעיון הפילוסופי התיאורטי, כפי שנוהגים לטעון על סמך "משל החץ", "הדרשה לבני קאלאמה" וכתבים מסוג זה. 2 טענה זו מנוסחת למעשה תוך קריאה מאוד סלקטיבית בכתבי הבודהיזם המוקדם, קריאה המתעלמת למשל מכך שההקשר הטבעי של שלילת ההשקפות בבודהיזם כרוך בחוסר יכולתן לספר הגדרה נאמנה למציאות אותה יודע הבודהה בוודאות שהוא יחווה לאחר מותו. טענתו של הבודהה היא למעשה כי ההשקפות אותן הוא שולל אינן רגישות דיין בכדי להגדיר את המצב אליו יגיע לאחר המוות אותו הוא יודע כבר 2 ראו למשל דוגמא מייצגת בפרק הראשון של ספרו המפורסם של ולפולה ראהולה, "מה שלימד הבודהה", שיצא בתרגום עברי מאת אבי פאר ואילן לוטנברג )הוצאת כתר ורימון חיים אחרים, 2004(. 17

18 כעת בוודאות וזאת על סמך אימוצו המלא של עיקרון הקרמה. ועדיין, 3 למחשבה הבודהיסטית כבר מתחילתה יש מגמה מעשית, ואף אמפירית, כך שטענותיו של הבודהה היו יותר הוראות ליישום מאשר רעיונות פילוסופים מופשטים. לענייננו, למרות שפאיוטו בהחלט מחדש, הוא פועל בתוך אקלים של חקר ומחשבה בה החידוש אינו חוטא למסורת המוקדמת יותר אלא מהווה מעין הבעה יצירתית של הקול שלה המדגיש היבטים חשובים ביצירתה. א. "חשיבה בהירה" התרגום העברי של כותרת הפרק, כמו התרגום האנגלי Clear,Thinking דורש הסבר. תרגומים שונים מוצעים עבור המושג הפאלי,yoniso manasikāra הנעים בטווח שבין "קשב" ו"תשומת לב",)attention( לבין "מחשבה", המבוצעים באופן "נכון" או "בהיר". התרגום העברי "חשיבה" בוחר במודע להיות קרוב יותר למובן של "מחשבה" מאשר ל"קשב", אך הוא מדגיש את היסוד הפעיל של הפעילות המחשבתית המותיר אותה קשורה לצורת התבוננות והבנה מיידית של הדברים. כלומר של"חשיבה" יש מימד אקטיבי ומעשי הקשור בתהליכי תפיסה והבנה מוחשיים ומידיים.,Manasikāra מתייחס באופן מילולי להפעלה של ה,manas ה,Kara.mind מהשורש,kṛ 3 ראו למשל בפרק השני בספרי Buddha: Eviatar Shulman, Rethinking the Early Buddhist Philosophy as Meditative Perception ( Cambridge (2014 Press,.University וכן את "הדרשה לוצּ'ההגותה אודות האש" להלן. 18

19 "לעשות" או "לפעול", מתייחס אפוא לשימוש ב mind ולעשייה באמצעותו. ה manas הוא אולי המושג המרכזי במסורת הבודהיסטית, ולמרות שהוא כה מוכר הוא נותר תמיד בלתי מפוענח בהגדרה. קל לתרגם manas לאנגלית ל.mind אך מדובר, למעשה, במושג חמקמק שאינו בהיר וחד-משמעי בהוראתו. רוב דוברי האנגלית יידעו למה מתכוונים כשאומרים, mind אבל לעולם לא יוכלו להצביע עליו כמו על מושא תפיסה חיצוני כזה או אחר, וכאשר נבקש יתר דיוק נמצא שערבובי המילים שמתארות את פעילות ה mind לא קידמו אותנו אל מעבר לאינטואיציה הראשונית העמומה. מה למשל בין mind לבין מחשבה? האם ה mind נפרד מהתפיסה החושית? אלה רק דוגמאות על-מנת להראות שהשאלות עשירות מהתשובות בנושא זה. אמנם המדיטציה מאפשרת לפתח היכרות עם ה"מיינד", אבל גם כאן מגלים מהר מאוד שמדובר במושג מארגן שאין לו גבולות ברורים כלל ועיקר. מעבר לכך, ל mind אין בדיוק מקבילה בעברית, כאשר אנחנו יכולים לבחור במילים על הציר הרחב שבין תודעה או מודעות, מצד אחד, דרך מחשבה או תבונה וקשב, ועד ל"שכל" כאיבר המנטלי המקביל לאיבר הפיזי "מוח". במובן רחב זה, "שכל" הוא אולי התרגום המוצלח ביותר, אך ההקשר של תודעה או מודעות הוא בעל חשיבות למרות העירפול הבסיסי במושגים אלה, שכן הם מצליחים לבטא היבט חשוב בתפיסת המציאות ההודית בה התודעה היא הגורם המכונן את העולם, כאשר ה manas הוא איבר פונקציונלי המשתתף ביצירת התפקוד הזה. כאן אשתמש בתרגום "שכל", כאשר זכויות היוצרים על ההטבעה של המושג 19

20 העברי ל mind שייכות למורי מהאוניברסיטה העברית פרופ' בני שנון, לו אני מבקש להקדיש הקדמה הזו. גם בשפות ההודיות, למילים שעוסקות במרחב שבין תודעה למחשבה יש הוראה רחבה וקשת של משמעויות. מקום טוב לבקש אחר הבנה לגבי תפיסת ה mind בבודהיזם הוא בצמד בתי השיר המפורסמים הפותחים את ה"דה מה-פדה" האומרים "הדברים כולם התודעה מקדימה אותם, התודעה ראשית עבורם, הם עשויי תודעה. אם אדם מדבר או פועל עם תודעה מלוכלכת, סבל יבוא בעקבותיו, כמו גלגל העגלה הנע בעקבות השור. הדברים כולם התודעה מקדימה אותם, התודעה ראשית עבורם, הם עשויי תודעה. אם אדם מדבר או פועל עם תודעה נקייה, אושר יבוא בעקבותיו, כמו צל, שלעולם אינו מרפה." כאן אני מעדיף לתרגם manas כ"תודעה" על מנת לשמר את רבדי המשמעות השונים שהמושג מקבל. בבתי שיר אלה שכה מרכזיים ומייצגים עבור המסורת, קשה לתרגם manas ל"שכל" או אף ל"מחשבה", שהרי האמירה עמוקה יותר. נרמז ואולי אף נאמר כאן דבר חשוב, החורג מעבר לתצפית הפסיכולוגית שהשכל שותף בעיצוב הדברים ושכל דבר, תופעה או חוויה נולדת מתוך האופן בו אלה מובנים 20

21 בהכרה. ההיבט הפסיכולוגי המקורקע של תפיסה זו מקבל ביטוי באמירה שהתודעה "מקדימה" את הדברים או "ראשית עבורם". אך בפסוקים אלה יש גם הדים של תורת הקרמה, שרק לפיה אפשר לומר באופן חזק על הדברים או התופעות )dhamma( שהם "עשויי תודעה",)mano-maya( ומכאן אפשר להציע כי באמירה שהתודעה ראשית ומקדימה יש כוונה לקביעה חזקה יותר לגבי כוחה בעיצוב המציאות. כלומר שכאן manas הוא יותר מאשר "מחשבה" או "שכל" אלא אנו נדרשים למושג רחב יותר של "תודעה". לעומת זאת, אם אנחנו מניחים מובן חזק ורחב של "מחשבה" המתייחס לכלל הפעילות המנטלית, אפשר לפחות לרמוז למובנים אלה ולקבל מושג של "מחשבה" שאינו מסתפק באותם היגדים מילוליים שהם חלק מרכזי ממחשבתנו. דברים אלה אולי מבלבלים, משתי סיבות. ראשית, היינו רוצים לנהל את השיח הבודהיסטי באופן בהיר בו המושגים חד משמעיים כדי להיות בטוחים שאנחנו מבינים את הפילוסופיה ואת הוראות התרגול. שנית, האמירה כי התודעה שותפה בכינון המציאות מגיעה למקומות שנראים רחוקים מהרובד הקונקרטי והפסיכולוגי בו השיח הבודהיסטי מתנהל. אבל השיח הפסיכולוגי או ה"תרגולי" הבודהיסטי מגיע במסורת על הרקע המטאפיזי הזה, בו השכל הינו כוח יוצר במובן רחב יותר מזה שהוא מעצב את החוויה. זהו אקלים הדיון, והשחרור הוא במובנים רבים מהכוח המתנה של הקרמה, כלומר מהבאת הכוח היוצר של התודעה אל המציאות. תודעה חסרת קרמה לא תיצור יותר עולם, אולי. כך שהמרחבים האפורים שבין המושגים הם אולי יתרון, שמאפשר 21

22 לנקודת מבט חדשה להתפתח ומאפשרת לנו להיפתח לרבדים עמוקים יותר במסר שהקול הבודהיסטי מבקש לנסח. יהיו כאלה שיטילו ספק בקריאה שלי המדגישה את המובן החזק לאורו ניתן לפרש את האמירה "עשויי תודעה" בפסוק הראשון של ה"דה מה- פדה". 4 אפשר לטעון כי "עשויי תודעה",,mano-maya מורה כאן רק על השותפות של המחשבה בעיצוב החוויה ולא על מובן מכונן או בורא, לא על מובן מטאפיזי לפיו התודעה מהווה כוח יוצר ממש. איני רוצה להתנגד לקריאה זו באופן מוחלט, ולהבנתי חלק מעוצמתה של שירה בודהיסטית מסוג זה היא שהיא מכוונת למובנים מקבילים ולא תמיד חופפים. דוגמא אחת מיני רבות בעד הקריאה המטאפיזית יותר היא כי המקום המרכזי בו משמש המושג mano-maya בסוטות )הדרשות המוקדמות( הוא כאשר אחד מהישגיו העל-טבעיים של המתרגל המתקדם בדרך הבודהיסטית, הוא פיתוח היכולת ליצור מתוך הגוף שלו גוף נוסף "עשוי תודעה" שלם מכל בחינה )ראו למשל ב"דרשה על פירות הפרישות",.)Sāmaññaphala-sutta, Dīgha Nikāya 2 כאן אין זה מענייננו להעמיק בתפיסה לגבי כוחה היוצר של התודעה, אך טוב להיות מודעים להקשר הכללי. להיפך, בהקשר הנוכחי, כאשר המושג manas מופיע בתוך הצירוף של,manasikāra ובעיקר של,yoniso manasikāra "חשיבה נכונה" או "בהירה", יש לו מובן ממוקד יותר הקשור בהפעלה קונקרטית של המחשבה וההתבוננות. ראו למשל את התרגום של אסף פדרמן ב"דברי אמת" )פרדס, 2011( - "מחשבה". 4 22

23 Manasikāra אינו מושג דומיננטי בדרשות המוקדמות. אחד ההקשרים המרכזיים יותר בהם הוא מופיע הוא כאשר הבודהה עומד ללמד את הנזירים ואומר להם,sādhukaṃ manasi karotha כלומר "השתמשו היטב בשכלכם/מחשבתכם". זוהי דרך טובה עבורו לומר להם "הקשיבו היטב", אך הקשבה טובה מהווה בעצם הצבה של מודעות ערנית וקשובה הקולטת את הדברים על רבדיהם השונים. בהתאם, כאשר הבודהה מדבר בדרשות על,manasikāra הוא מתכוון בעיקר ל"קשב", אבל במובן מורכב יותר מאשר התבוננות ערנית של תשומת לב, אלא במובן שמסתכל על התופעות תוך בחינה אנאליטית פעילה, כלומר תוך הפעלת "חשיבה". החיבור המרכזי בו מדבר הבודהה על "חשיבה בהירה" הוא בדרשה אודות "הכחדת כל הזיהומים", 5 ה,Sabbāsava-sutta הדרשה השנייה באוסף החשוב של "הדרשות באורך אמצעי" Nikāya(.)Majjhima כאן מציג הבודהה הבחנה ברורה לגבי היכולת להגיע למציאות של הכחדת כל הזיהומים. בתחילת הדרשה אומר הבודהה כי הדרך להכחדת הזיהומים היא ב"חשיבה בהירה" manasikāra yoniso בעוד חשיבה עכורה תוביל להעצמת הזיהומים במקום להכחדתם. הסוג הראשון של הזיהומים שהבודהה מתאר הינם כאלה שיש לנטוש אותם "באמצעות ראיה" pahatabbāsavā(,)dassanā כאשר חשיבה בהירה לא תסתכל על התופעות דרך הפריזמה של האני. חשיבה עכורה מתבוננות בתופעות דרך השאלות "האם הייתי בעבר? האם לא הייתי 5 ראו באסופת "תמצית הדה מה" בספר זה. 23

24 בעבר? מה הייתי בעבר? כיצד הייתי בעבר? אחרי שהייתי מה, מה הפכתי להיות בעבר? האם אהיה בעתיד? האם לא אהיה בעתיד? מה אהיה בעתיד? כיצד אהיה בעתיד? אחרי שאהיה מה, מה אהפוך להיות בעתיד?". היא גם מתבוננת בתופעות הפנימיות המתהוות בהווה באומרה "האם אני קיים, האם אני לא קיים? מה אני? כיצד אני? מהיכן הגיע היצור הזה? להיכן הוא יילך?". מבטים עכורים אלה של המחשבה מייצרים, בהתאם, השקפות לגבי ממשותו או העדר ממשותו של האני, שמהווים זיהומים חדשים עבור התודעה. לכן החשיבה הבהירה נמנעת מכפיית האני על התופעות כדי לקבע השקפה לגבי ממשותו או העדר-ממשותו. לפי "הדרשה על כל הזיהומים", החשיבה הבהירה נמנעת מהפעלה לא נכונה של המחשבה דרך התבוננות בדברים מנקודת המבט של ארבע האמיתות. החשיבה הנכונה רואה "זהו סבל, זו הופעת הסבל, זו הכחדת הסבל, זו הדרך המובילה להכחדת הסבל". בהמשך נבין טוב יותר את התנסחות הזו לגבי ארבע האמיתות הנאצלות, אך נשים לב כבר כעת כי מדובר במבט קונקרטי אותו מיישם מתרגל אל מול התופעות "זה סבל", וכן הלאה, ולא במחשבה כללית לגבי איפיונן. כלומר, שארבע האמיתות כאן הן למעשה "טכניקה של חשיבה בהירה". "כל הזיהומים" מבארת לנו גם את המילה,yoniso שתורגמה כאן כ"בהירה". באופן כללי, המילה yoniso הינה שם פעולה האומרת כי מתבוננים "היטב" או "נכון". באופן מילולי יותר, האמירה היא כי מתבוננים בהתאם ל,yoni כלומר באופן הנאמן ל"סיבה" או "המקור" של הדבר. כך שיש מי שמבין את המושג yoniso manasikāra 24

25 כהתבוננות התואמת את התהליכים הסיבתיים, כזו הערה לתהליכים הסיבתיים המתרחשים בהכרה וחווה את הארועים כנוצרים מתוך רשת סיבתית. כלומר שמדובר בצורה של "התהוות מותנית",)paṭiccasamuppāda( ואכן פאיוטו ימנה את "התהוות מותנית" כאחת ה"טכניקות" ליישומה של חשיבה בהירה. אך הקריאה הזו של yoniso מתאימה רק במקרה, שכן ההתבוננות בדברים באופן המזהה את סיבותיהם היא מלכתחילה אחת הדרכים להתבוננות נכונה בבודהיזם. "כל הזיהומים" מראה כיצד כאשר מאפיינים התבוננות כ,yoniso מבקשים לומר שמדובר בהתבוננות או בחשיבה שהיא הולמת, נכונה, נאמנה למה שהמציאות דורשת ומחייבת. התמקדנו בזיהומים שיש לנטוש "באמצעות ראייה", אך "כל הזיהומים" מציגה צורות אחרות של זיהומים שיש לנטוש בדרכים אחרות. כאשר הנזיר בוחן או מהרהר )paṭisaṅkhā( באופן נכון )yoniso( הוא יכול לפעול על שורה ארוכה של זיהומים. תוך בחינה נכונה וערנית שכזו הוא מסיר מכשולים שיש להסירם על ידי ריסון, והוא מרסן את פעילות החושים שלו. בעקבות בחינה נכונה הוא מסיר נגעים שיש להסירם באמצעות שימוש, ומשתמש בגלימה, בקערת הנדבות שלו ובשאר האמצעים העומדים לרשותו רק לשם מטרות התומכות בפרישות. באמצעות בחינה נכונה הוא נמנע גם מגורמים מזיקים כגון פיל או סוס פראיים, ודוחה מחשבות הכרוכות בתשוקה או אלימות. הבחינה הנכונה מובילה אותו גם לאמת את האיכויות הבריאות במדיטציה, ולעמוד בטרדות הטבע כגון חום, קור וחרקים. 25

26 לאור הניתוח הקצר הזה, אפשר להציע כי היה נכון לתרגם yoniso manasikāra כ"קשב נכון" או "התבוננות הולמת". אך כפי שכבר התחלנו לראות ושכעת נראה באופן ברור יותר דרך ההצגה של פאיוטו, ההתבוננות ההולמת מבוססת על טכניקות ספציפיות, על אופני הסתכלות מעשיים בתופעות שבבסיס רעיונות דוגמת ארבע האמיתות או ההתהוות המותנית. פאיוטו יראה בדיוק כיצד הרעיונות המרכזיים של הבודהיזם הם אכן "טכניקות" שכאלה ל"חשיבה בהירה" החורגים ממובן פאסיבי יותר, או מושג פחות, של "קשב נכון". אך אנו מבינים גם שכאשר אנחנו אומרים "חשיבה בהירה" בהקשר זה, הכוונה היא פחות למחשבה כעיון מילולי ומושגי בטבע המציאות, אלא למחשבה כעצם תהליך התפיסה, כביטוי המעשי של המכלול המנטלי באותו רגע נתון. כלומר שמדובר בסוג של קשב אינטלקטואלי, באיכות ממוקדת של המבט וההתייחסות השואבת מהעולם הרעיוני הבודהיסטי והמייצרת את התוכן המגיע למודעות. המחשבה יכולה להיות "חשיבה בהירה" כאשר היא מתבוננת באופן מציאותי ומפוקח בדברים. לסיכום נושא זה של כותרתו של הפרק שלפנינו, אפשר לראות כיצד פאיוטו מתאר את החשיבה הבהירה כזו המפתחת מבט נאמן על המציאות ככלי לפיתוח החוכמה המלאה "זהו אימון של תהליכי החשיבה כך שהם יהיו בהלימה עם האמת, ויהיו מסודרים, אנליטיים, עמוקים ויסודיים. זהו שלב חשוב בהתפתחות של חוכמה עצמאית וחסרת הטיות, והוא מעניק לנו את הבסיס שממנו 26

27 אנו יכולים להשיג את המטרה האמיתית של התרגול הבודהיסטי." ב. ה"טכניקות" המעשיות שמגדיר פאיוטו לטקסט שלפנינו שני חלקים. בראשון, מגדיר פאיוטו באופן כללי את מושג החשיבה הבהירה. החלק השני הוא עיקר הדברים, ובו מנתח את אופני המחשבה המומלצים בבודהיזם ומסווג אותם כטכניקות של חשיבה בהירה. אסקור בקצרה את דבריו הכלליים של פאיוטו על יוניסו- מנסיקארה בחלק הראשון ואעבור לעיקר הדברים, הטכניקות עצמן. כאמור, פאיוטו מגדיר את החשיבה הבהירה כ"אימון של תהליכי החשיבה כך שהם יהיו בהלימה עם האמת." חשיבה כזו מהווה את תחילתו של חופש בתודעה, יוצרת תנאים חיוביים, משקיטה תנאים שליליים, כך שהיא מהווה גורם משמעותי בפיתוח של חוכמה. פאיוטו מבדיל בין החוכמה עצמה ובין החשיבה הבהירה, באופן שמדגיש שהחשיבה הבהירה הינה טכניקה של התבוננות או של מחשבה האמורה להביא את התודעה אל מציאות טובה יותר אך שאינה מהווה מטרה בפני עצמה. את החשיבה הבהירה ניתן לחלק לכמה סוגים של צורות התבוננות ושל עיון במשמעות הדברים, כך שפאיוטו מציע גם את המושג "הרהור נבון" reflection( )intelligent כמבטא את רוח המבט שיש לפתח. הרהור בלתי נבון מחזק את הבורות ומעצים את ההשתוקקות ובכך מעמיק את אחיזתו של האדם בסמסארה. מבטן של ההשתוקקות ושל הבורות רואה את הדברים דרך רצונו של האדם שהם 27

28 יתקיימו או שלא יתקיימו. לכן הוא אינו ער לתהליכים הסיבתיים שבבסיס הדברים ואינו מזהה את יסוד הסבל המרכזי להוויה. כך שעל-פי פאיוטו, החשיבה הבהירה היא הציר המשמש להפוך מציאות של בורות והשתוקקות לכזו של שקט, חופש וחוכמה. בין המרדף כהה- החושים אחר מושאי ההשתוקקות וכפיית נקודת המבט של האני, לבין המציאות ההכרתית המשוחררת, ישנן טכניקות המלמדות את התודעה את ההתבוננות הנכונה והמרגילות אותה ליצור אקלים נפשי נכון. פאיוטו אינו מסביר כאן את כוונתו במושג "חוכמה" אך נוכל להגדירה כמבט הפעיל והחי "הרואה את הדברים כפי שהם". הטכניקות לחשיבה בהירה מייצגות את האימון המתוודע אל נקודת המבט של החוכמה, על- מנת שזו תכה שורשים בנפש. פאיוטו מגדיר עשר טכניקות התבוננות והרהור שכאלה. אין צורך לסקור כאן את כולן, אך נתעכב על כמה מהן על-מנת להבין את פעולתה של החשיבה הבהירה בתרגול הבודהיסטי לשיטתו. היות והחשיבה הבהירה מהווה יישום קונקרטי של תורות היסוד של הבודהיזם, אפשר לומר שהתיאור הזה של חשיבה בהירה מספק מעין תמצות בהיר וחודר של הפילוסופיה הבודהיסטית. טכניקת ההתבוננות הראשונה שפאיוטו מונה הינה "חיפוש תנאים וסיבות", כאשר הוא מדבר למעשה על עיון לפי פטיצּ'ה-סמופאדה, "התהוות מותנית". התובנה שבבסיס שיטת ההרהור הזו היא כי כל תופעה מהווה מעין שרשרת של רצפים סיבתיים, או בפשטות לכל דבר יש סיבה. העובדה כי לכל דבר יש סיבה נראית אולי סתמית במבט 28

29 ה" ראשון, אבל היא מהווה את השער לכל התבונה הבודהיסטית. הקיום הסיבתי קובע כי הדברים אינם בעלי מהות עצמאית ואינם קיימים באופן מוצק ואוטונומי. הם גם אינם יכולים להיות פעולה של גורם מהותי כלשהו או אלוהי. הם רק אוספים של סיבות, תולדות קונקרטיות לחלוטין של גורמים ושל תנאים הפועלים זה על זה ללא כל אינטרס. במובן מסוים, הקיום הסיבתי קובע שהדברים הם סתמיים אין בהם משמעות מיוחדת. במובן אחר הם אינם סתמיים כלל ועיקר, שכן הם תולדות של סיבות ממשיות ועל-כן אינם ניתנים לביטול. מחד, כל רגע נקבע על-ידי קודמיו וככה הוא מעוצב בכוח הקרמה. מנגד, העובדה שהכל סיבתי יוצרת חופש לפעול על הנסיבות וליצור שינוי היכן שיש בכך צורך. היות ועיקרון זה כה בסיסי למחשבה הבודהיסטית, ומכיוון שהוא הקדיש לו פרק נפרד בחיבורו, 6 פאיוטו אינו מאריך בנקודה זו. עדיין, הפתיחה עם הטכניקה הזו מציבה את העיון במקום פשוט, מעשי וקונקרטי. הטכניקה השנייה אותה מונה פאיוטו נקראת "פירוק לגורמים מרכיבים". לאחר שהתופעות הוצגו כתולדה סיבתית, כלומר שהם מתפרקים אל תוך סיבותיהם על רצף הזמן, כעת הם מתפרקים פנימה אל תוך הגורמים המרכיבים אותם באופן המלמד, שוב, שקיומם אינו מהותני ואוטונומי. המקרה הקלאסי כאן הוא הפירוק של "האני" אל חמשת המצרפים הגוף, התחושות, המחשבות, ההתניות הקרמתיות והמודעות. כל תלמיד מתחיל בפילוסופיה הבודהיסטית מתוודע במהרה אל הניתוח הבהיר והכובש המציע כי לא ייתכן אני ממשי, שכן אני 6 ראו את התרגום העברי ב- התהוות המותנית". 29

30 שכזה מבוסס על חמש קבוצות של תהליכים שנמצאים בתנועה והשתנות מתמדת. כלומר שאין כל מהות מאחורי המושג אני ושהוא מתייחס רק באופן כללי לאסופה של תהליכים שונים שאין בהם מהות קבועה. הגוף הרי אינו קבוע, וגם אותו ניתן לפרק מטה אל חלקיו, בין לאברי הגוף השונים, לחלקים המרכיבים אותו דוגמת עצמות, דם ושאר נוזלים, בשר, שרירים וגידים, וכן הלאה. אפשר להמשיך ו"ולפרק" את הגוף בשלל צורות. אף אחד מאלה אינם הגוף, והגוף אינו קיים בנפרד מהם. כלומר שהוא אך כינוי למציאות משתנה, שמאופיינת בריבוי סיבתי ובהשתנות, ואין לו כל מהות. בהתאם, האני מתפרק אל מרכיביו, הם חמשת המצרפים, ואלה מתפרקים בעצמם עד אין סוף. כאן אנחנו מתחילים להבחין באיפיון המיוחד של ה"טכניקות לחשיבה בהירה". פירוק האני לחמשת המצרפים מהווה קביעה פילוסופית שיש לה משמעויות כלליות ותיאורטיות, אך היא כמעט ואינה ניתנת ליישום מיידי. יישום שכזה יכול להיות מסוכן, שכן כפי שראינו ב"דרשה על כל הזיהומים", הן הקביעה כי יש אני והן הקביעה כי אין אני שגויות. להוראה שאין-אני יש, אפוא, השלכה מעשית כשיטת התבוננות ספציפית באירועים מסוימים, והיא חשובה יותר ברמה הזו מאשר כחוק כולל או כטענה פילוסופית. במיוחד, אנחנו רואים כיצד עיקרון העדר- האני הפך לטכניקה אין כמעט משמעות לקביעה שהאני אינו ממשי או שהוא מתפרק למצרפים. לעומת זאת, ההרהור כי דברים מתפרקים לגורמים המרכיבים אותם משנה את האופן המעשי ביותר בו התלמיד יתבונן באירועים הנגלים לו בחווייתו בעולם או במדיטציה. כאשר מבט זה ייושם, הדברים כבר לא יהיו דברים, לא כתיאוריה אלא כמציאות ממשית, כך שמדובר בהתמרה אמיתית של אופני התפיסה. בהתאם, אין 30

31 חשיבות רבה לרעיון שדברים מתהווים באופן מותנה. אך לתצפית כי דברים הם רצפים סיבתיים משמעות רדיקלית, שכן הדברים מפסיקים להיות מושאים להשלכה ולאחיזה ואינם יכולים לשמש יותר כאובייקטים של השתוקקות ובורות. חשוב לומר כי הרמה הראשונה בה מתבוננים בניתוח, זו המתפרקת אל חלקיה וסיבותיה, אינה מבוטלת אלא נספגת אל תוך הרמות האחרות וממשיכה להיות אמיתית כרמה מארגנת גבוהה יותר. היא רק מובנת כעת כחסרת אוטונומיה ומציאות חד-ערכית. כלומר, שגם ההתנגדות לרעיון האני, למשל, מהווה אחיזה. גם הדבקות בפירוק הינה דבקות. גישה קונקרטית זו ממשיכה לקבל ביטוי בטכניקה השלישית, המהרהרת בדברים בהתאם לתכונותיהם האוניברסאליות. כאשר מדברים על תכונות אוניברסאליות בבודהיזם הכוונה היא לשלוש תכונות המאפיינות כל דבר, והן כי הם חולפיים או משתנים ( impermanent,)anicca סבל, ולא-אני. התובנה "כל אשר נוצר, נכחד" מוגדרת בדרשות כ"עין החוכמה", התובנה המכניסה את התלמיד לזרם האמיתי של הדרך הבודהיסטית )זהו ההישג הנקרא "הכניסה לזרם",.)sotāpanna מדובר באמת פשוטה אך כואבת הקובעת שהכל חולף. לכן בכל דבר יש יסוד של כאב או סבל, לא רק מכיוון שאנחנו אחוזים בדברים שמהווים משענת קנה רצוץ, אלא כי מעצם טבעם הם בתהליך של מוות והתפרקות. כאלה אנחנו, וכזה הוא העולם סביבנו. פאיוטו מדגיש כי לא ניתן לשלוט בדברים ולשנות מציאות זו, וכל שאפשר הוא להתוודע אליה על-מנת להשתחרר ממנה. תוך כדי הגילוי שדברים חולפיים 31

32 ומעוגנים בסבל, מתגלה התכונה האוניברסאלית השלישית, היא שהכל אינו-אני. אין ישות ממשית לקיומנו. הכל חולף ובדרך לאבדון. במציאות בה הכל חולף, לא ייתכן אני ממשי. ובמציאות שרוויה בכאב ואובדן, לא ראוי למעשה להשתית אני. נהוג בדרך-כלל ליפות את האמירה בדבר הסבל ולומר שהמציאות אינה בהכרח כואבת אלא שזהו רק יחסנו האחוז בסבל, המייחס ממשות לחסר-הממשות וקביעות לחולף, היוצר כאב. בלא היאחזות לא נסבול ואין סבל כיסוד ממשי לדברים. כל שיש בהם הוא את חוסר הסיפוק הכרוך בתפיסתם השגויה. כמובן שזהו פירוש משמעותי לדבר הבודהה שהיכה גלים רבים באגם התודעה הבודהיסטית במערב, ואין בכוונתי לבטלו. אך יחד עם זאת, פירוש זה מתקשה לפגוש נכוחה הרבה מהאמירות בדברים הבודהיסטים, המדגישות את הסבל, ולא את אי- הנחת המודרני, כחדור בכל. פעמים רבות מדי מתוארת השקטת הסבל כמציאות שאינה אפשרית בעולם שלנו ושדורשת מעבר אל רמת מציאות או אף של חוסר-מציאות אחרת לגמרי. עבור פאיוטו, כבן לאסכולת הטהרה-ואדה עם שורשיה ההודיים העמוקים, קשה להאמין שטווח משמעות זה אינה מהדהד בהכרתו כאשר הוא מדבר על הסבל והמפלט ממנו. הוא שאמרתי בתחילה, שההכרה במציאות בה מבחינה המחשבה הבהירה אינה בהכרח נעימה. ולהיפך, היות והאני שלנו מלופף ב"טכניקות לחשיבה עכורה", הכרחי שהניתוק מהן יהיה כרוך בפרידה ואכזבה. ואולי אין בכך רע. אולי הבודהיזם מבקש באמת ליצור מציאות אחרת מאשר להרחיב מעט את החריצים בהם אפשר להרגיש טוב עם עולם 32

33 שבאמת נראה כה תדיר שהוא איבד את הדרך, בהיותו כה רווי באלימות, באנוכיות, בהאדרה של תשוקות סתמיות ובחוסר תשומת לב. אם נחשוב רק על הטכניקות הראשונות הללו ששרטט פאיוטו אם ניישם לגביהן "חשיבה בהירה" נוכל, אם נהיה כנים עם עצמנו, לחוש בקלות כי הן מכוונות גם למקומות אליהם איננו בהכרח רוצים להגיע. ראשית, אין בכך שום פגם גם הבודהה כביכול לא ביקש לכפות את האמת הבודהיסטית, ותמיד ישנה האפשרות שהאמת שלו היתה נכונה לזמנו ולתרבותו ואינה מדויקת לנו. אבל העיון הממשי לא יתחמק מהניתוח הבודהיסטי כה בקלות ויפתור אותו כשייך לעולם אחר. שהרי יש כוח כובש לניתוח רב-משמעות זה. אם אנחנו מסתכלים על עצמנו רק כרצף סיבות אותן ניתן לפרק לגורמים, אנו מיד חשים את הריקון הכרוך בהעדר-האני מבצבץ בתוך ליבנו והכרחי, שאם באמת אין לנו מהות, שנתקומם אל מול האמת העירומה הזו ונדחה אותה. כאן הוא בדיוק המקום בו מומלץ ליישם את החשיבה הבהירה, להיזהר מהשלכות ולהמשיך לפרק. למרבה השמחה, דווקא כאן מציע לנו פאיוטו מסר מעודד. המבט הסיבתי אולי כואב ומפרק אשליות, כולל את האשליה בדבר האני, אך הוא גם הפתח האמיתי לשינוי "כיון שכל הדברים מתנהלים בטבעיות בהתאמה לסיבות ולתנאים, עולה מכך שכדי להשפיע עליהם עלינו להבין את סיבותיהם ותנאיהם ולהתאים אותם. לאחר שנעשה התאמה לסיבות, על 33

34 התוצאות להופיע, בין אם נרצה בהן ובין אם לא. מצד שני, אם הסיבות והתנאים עדיין לא בשלים, התוצאות לא יופיעו, לא חשוב כמה נרצה בהן. בקיצור, אנו פותרים בעיות עם ידע, ואנו פותרים אותן בסיבותיהן. כאשר אנו מביאים בחשבון את מטרתנו, שמים לב לסיבות ולתנאים המעורבים בדבר, ומתאימים אותם, אנו יכולים לשחרר את עצמנו מלהיות מובלים על ידי תשוקותינו לעימות וללחץ. אנו פועלים, אך בו בזמן אנו נותנים לדברים לתפקד טבעית בהתאם לסיבותיהם ולתנאיהם." כלומר, שהקיום הסיבתי אינו רק כובל אותנו אלא מאפשר לנו לייצר שינוי בהתאם לשאיפותינו. מכיוון שהדברים הם אך רצפים קונקרטיים של סיבות ותוצאות, אפשר להשפיע על הסיבות כדי לייצר תולדות אחרות. התנאי לכך הוא הכרות אמיתית עם הרצף הסיבתי ופיתוח של תבונה בהירה לגביו. ככל שההבנה של התהליכיות הסיבתית אמיתית יותר, כן תגדל יכולתנו לשנותה. זהו המפתח לשחרור ולחופש. אולי, אם כך, המסר בכל זאת אופטימי מזה שתיארתי. פאיוטו מדגים את היכולת ליצור שינויים סיבתיים בדפוסים הסיבתיים דרך הטכניקה הרביעית שהוא מגדיר, חשיבה בהתאם לארבע האמיתות 34

35 הנאצלות. פאיוטו מתייחס לניסוח המקובל לגבי ארבע האמיתות בטקסטים, ששוב אינו מתייחס כלל לרעיונות כלליים אלא למבטים קונקרטיים וממשיים "זהו סבל" dukkhaṃ(,)idaṃ "זוהי סיבת הסבל" dukkhasamudayo(,)ayaṃ וכן הלאה, או בתרגום באנגלית ובעברית "הסבל הוא כזה", "הסיבה לסבל היא כזו", וכו'. לפי פאיוטו שיטת התבוננות זו מכילה למעשה את כל השיטות האחרות היא מסתכלת באופן רציונאלי ועקבי בדברים, מתחקה אחר הסיבות שלהם במטרה לשנותם ולהתמירם, ובכך להסיר את הגורם היוצר סבל. שוב, בעובדה שהכל חולף וחסר מהות יש גם פן חיובי הוא ניתן לשינוי ומאפשר יצירה של מודעות אחרת. השינוי אפשרי רק בהתבסס על מחשבה בהירה ואמיצה. הטכניקות הבאות עוברות לרמה מושגית ועיונית יותר במבטן על התופעות, ולא נתעכב על הפרטים הרבים אליהם פאיוטו נכנס. מעניין יותר עבורנו לראות את ההקבלה אל המבטים הקונקרטיים יותר על התופעות גם ברמה העיונית, המיישמת בחקירה הרעיונית יותר את אותם העקרונות. כך, בטכניקה הששית, "הרהור על הערך, הנזק והמפלט", פאיוטו מדגיש את ההבנה כי כל תופעה היא מורכבת, בעלת ערך חיובי ושלילי, מציעה טעם מענג וסכנה במקביל. החוויה החושית, למשל, היא בו-זמנית מלאת טעם מספק ומסוכנת כבסיס לאחיזה. ברפלקציה השביעית פונה פאיוטו ל"ערך אמיתי וערך כוזב" המאפיין כל תופעה. המזון שמקבל הנזיר יכול, למשל, להוות בסיס לאחיזה ולהזנה של ההשתוקקות, אבל יש לו גם ערך אמיתי וחיובי של הזנת הגוף. ההשלמה של קו זה בהמשגה של פאיוטו מגיעה בטכניקה העשירית, בה הוא מדגיש את אפיון הדרך הבודהיסטית כ"דרך האנליזה" 35

36 .)vibhajjavāda( האנליזה רואה תמיד כי לכל דבר היבטים שונים, כי הוא ניתן לפירוק על ציר הזמן, אל מול רכיביו, וכן הלאה, וכי כל מבט עליו הוא כמעט בהכרח חלקי ואינו מסוגל להכיל את כלל היבטיו. לכן מדובר ב"אנליזה", כלומר בפירוק ובמבט על המציאות כמורכבת, בניגוד לעמדות אחרות ה"דוגלות בחד-צדדיות" )ekaṃsa-vāda( בחושבן שדברים הם חד-משמעיים ובעלי מובן חד-ערכי מובהק וברור. לפי פאיוטו, המטרה המרכזית של הטכניקה לחשיבה בהירה היא בהתוודעות אל הגיון זה של ריבוי פנים ומימדים הנכון לכל תופעה, תוך כדי דחיה עקרונית של התפיסה החד-משמעית או החד-ערכית. זהו המפתח גם עבור מבט תיאורטי נכון על העולם, הוא המבט הנפתח תמיד אל משמעויות חדשות והמקבל את הריבוי כאמת. בהתאם להגיון הסיבתיות של ההתהוות המותנית ולפירוק למרכיבים דוגמת תורת המצרפים, כל צורת מחשבה אחרת תהווה כפייה של מהות ושל אחידות על מציאות שבאופן המבני ביותר שלה אינה כזו. לסיכום חלק זה בדיוננו, נשוב ונאמר כי הטכניקות לחשיבה בהירה מבליטות את המובן הקונקרטי של המחשבה הבודהיסטית ומראות כיצד אלה מעוגנות בפרקטיקה מעשית ותובענית. מעניין בהקשר זה לציין את האופן בו מתייחס פאיוטו להתבוננות בהווה בטכניקה התשיעית. גם כאן הוא אינו ממליץ על חד-מימדיות, כאשר ההתבוננות בהווה מהווה צורת התבוננות בתופעות שיכולה להתייחס גם לעבר או לעתיד. חשיבה שנעשית בתשומת לב או במודעות יכולה להתייחס גם לדברים שקרו בעבר ואף לתכנן לעתיד, אך אם מדובר במחשבה המונעת על-ידי השתוקקות, כזו ההולכת בעקבות מצבי הרוח, נצמדת לעבר או הוגה בעתיד מתוך חוסר יכולת לשהות בהווה, אזי שזו תהיה חשיבה עכורה 36

37 שתחזק את הבורות. כל עוד המבט בוחן את הדברים באופן קונקרטי כמעוגנים בסיבות, כמורכבים ורבי-פנים, כל עוד הבחינה שלהם אינה מבוססת באחיזה באני, אזי שאפשר גם להגות בעבר ובעתיד. 7 ג. המחשבה הבודהיסטית כ"טכניקה" לסיכום דברים אלה, מעניין לראות כיצד גישה זו של פאיוטו להגות הבודהיסטית המקבלת ביטוי ב"חשיבה בהירה" מעוגנת היטב בתוך המסורת הפילוסופית הבודהיסטית והולמת את גישתה העקרונית לפיה התצפית הממשית על התופעות חשובה יותר וקודמת לערך התיאורטי שיכול להיות ברעיונות הבודהיסטיים. מקובל ללמוד את ההגות הבודהיסטית דרך התורות הפילוסופיות שלה, כגון ארבע האמיתות הנאצלות, העדר-האני, התהוות מותנית, קרמה, ועוד. אך כאשר בוחנים את המופע של התורות הללו בדרשות המוקדמות מגלים כי הניסוח הכללי והמופשט שלהן כמעט שאינו מקבל ביטוי בכתבים. אלה מדברים רבות על תצפיות קונקרטיות שהנזיר מתרגל וחווה, במיוחד במהלך המדיטציה שלו, וכמעט שאינם מודעים לאפשרות להתייחס לתורות הללו כפילוסופיה תיאורטית גרידא. מדובר ברעיונות יישומיים הדורשים את מעורבותו המוגברת של התלמיד. ניקח למשל את האופן בו תאר פאיוטו את הטכניקה הראשונה של ההתבוננות בסיבות. פאיוטו השתמש כאן בשני מושגים: 7 הד לדברים אלה ניתן למצוא בהסבר של השיר "לילה מופלא אחד" ב"דרשה אודות לילה מופלא אחד" באסופת "תמצית הדה מה" להלן. 37

38 פטיצּ'ה-סמופאדה, אותה אנחנו מכירים כהתהוות מותנית, ו "אידה- פצ'יטא" אליה התייחס כעיקרון כללי של סיבתיות. המושג השני idappaccayatā מתייחס באופן כללי ל"היות מותנה" )paccaya( על-ידי "זה",idaṃ( ה- ṃ מידמה ל- p של.)paccayatā ה"זה" הוא מושג מפתח כאן, המתייחס לא ל"איזשהו" תנאי תיאורטי או כללי, אלא ל"זה" ספציפי הניתן להבחנה ולתצפית על-ידי המתבונן. בשפות ההודיות יש כמה דרגות של כינוי רומז, כאשר זו המצוינת באמצעות idaṃ )בגוף סתמי, ayaṃ בזכר או בנקבה( מתייחסת אך ורך למושא הנמצא אל מול עיני המתבונן עליו הוא יכול להצביע באופן ישיר. היות תלוי ב"זה", אפוא, הוא קשר סיבתי נגלה לעין ומובחן בבהירות. בהתאם, גם הנוסחה המרכזית של "ההתהוות המותנית", המהווה את הציטוט הראשון שפאיוטו מביא כדי להדגים את עיקרון הסיבתיות, אומר "כאשר ישנו זה, ישנו ההוא. עם הופעתו של זה, ההוא מופיע. כאשר זה כבר איננו, ההוא איננו. עם הכחדתו של זה, נכחד ההוא". גם, כאן, "הזה" ו"ההוא" מייצגים את אותו,idaṃ אותו זה קרוב הניתן לצפייה על-ידי המתבונן. כלומר שאין כאן תיאור של רעיון תיאורטי רחוק, אלא של תצפית מעשית וממשית בה ניתן לראות את שרשרת הגורמים הפעילה לפיה דבר יוצר את היווצרותו של דבר אחר. הביטוי המוכר של נוסחה זו הוא בפעולתן של 12 החוליות המתארות את התגלגלותו של האדם בסמסארה בהתבסס על בורות מופיעים הרשמים הקרמתיים, בהתבסס עליהם מודעות, וכן הלאה. אין בחוק זה בכתבים המוקדמים יומרה לתאר חוק כללי, אלא שאיפה לנסח את 38

39 פעולתו של חוק מעשי המתאר את פעולת ההכרה ואת תהליכי תנודותיה של הנפש במעגל הלידה והמוות. 8 אותו הכלל נכון גם לגבי התורה בדבר "ארבע האמיתות הנאצלות". למעשה, הסוטות כמעט שאינן יודעות שמדובר בארבע "אמיתות" ושאלה הן "נאצלות" )או "של הנאצלים"(. מלבד בדרשה הראשונה על "הנעת גלגל הדהרמה" ובמעין פרשנות מוקדמת לה, )ה,)Saccavibhaṅga-sutta כמעט ואין ביטוי למושג "ארבע האמיתות הנאצלות" בכתבים המוקדמים. קריאה זהירה בדרשה הראשונה גם מראה כי כפי שהיה ניתן לצפות זהו טקסט מאוד מעובד, ומאוחר למעשה, בו השתמשה המסורת כדי לבטא את מבטה הבשל המציע כבר ניסוח פילוסופי וכללי יותר של ארבע האמיתות. לעומת זאת, במאות רבות של מקומות, כולל בתיאורי ההארה של הבודהה ושל תלמידיו, מופיעה נוסחה המבוססת על "זה" "זה סבל, זוהי הופעת הסבל, זו הכחדת הסבל, זו הדרך המובילה להכחדת הסבל". שוב, בדומה לאופן שמתאר זאת פאיוטו, הטקסט מתאר תצפית קונקרטית היכולה אף להתרחש במצבי סמאדהי עמוקים ולבשר את רגע ההתעוררות ממש. הבודהה אינו מתעורר ל"ארבע האמיתות הנאצלות" אלא מתבונן ב"זיהומים" קונקרטיים דרך זיהויים כסבל, הבחנה בסיבות המולידות אותם, הרפיה מהסיבות המיושמת באמצעות הבשלה מלאה של הדרך 8 על כך, ראו מאמרי Early Meanings of Dependent Origination (Journal of.indian Philosophy 36: ) 39

40 כפולת השמונה, אשר מאפשרת את הכחדת הסיבות המולידות סבל. זוהי הנירוואנה. כך מכחיד הבודהה את זיהומיו ומשתחרר. 9 בהתאם לתיאורו של פאיוטו, הבודהה מגדיר בדרשות המוקדמות את התצפית המרובעת שבבסיס התורה בדבר ארבע האמיתות הנאצלות לא רק כתיאור של השחרור, אך בעיקר כתרגול מתמשך אליו יש להתוודע ובו יש להתעמק כשיטת התבוננות. ההפנמה של מבט זה היא שתוליד את התודעה היכולה להגיע לשחרור )או בשפה של פאיוטו את החוכמה(. כך למשל, הדרשה הראשונה ב"אסופה אודות האמיתות",)Sacca-saṃyutta( הפרק האחרון ב,Saṃyutta Nikāya ממליצה לתרגל את ארבע האמיתות במצב של סמאדהי "נזירים, טפחו את הסמאדהי. בסמאדהי, נזירים, נזיר יודע באמת.)yathābhūtaṃ( ומה הוא יודע באמת? הוא יודע באמת 'זהו סבל'. הוא יודע באמת 'זו הופעת הסבל'. הוא יודע באמת 'זו הכחדת הסבל'. הוא יודע באמת 'זו הדרך המובילה להכחדת הסבל'. טפחו את הסמאדהי, נזירים, בסמאדהי, נזירים, הנזיר יודע באמת. 9 תיאור רחב יותר של ההגיון בבסיס גישה זו לארבע האמיתות, כולל ביסוסים טקסטואליים נרחבים, ניתן למצוא בספרי Eviatar Shulman, Rethinking the Buddha: Early Buddhist Philosophy as Meditative Perception (Cambridge.University Press, 2014) 40

41 לכן, בהקשר זה, נזירים, 'זהו סבל' הינו יוגה אותה יש לתרגל. 'זוהי סיבת הסבל' הינה יוגה אותה יש לתרגל. 'זוהי הכחדת הסבל, הינה יוגה אותה יש לתרגל. 'זוהי הדרך המובילה להכחדת הסבל' הינה יוגה אותה יש לתרגל." שוב, הדגש כאן הוא על ה"זה" המאפיין כל אחת מה"אמיתות", ועל ההנחיה לתרגל אותן כיוגה, כשיטה לתרגול רוחני. בהמשך ישתמש הבודהה באותן המלים כדי לתאר את הכחדת הזיהומים, שהיא הדרך המרכזית בה הוא מתייחס לשחרור בדרשות המוקדמות. השחרור מתרחש כאשר הבודהה מגיע בעקבות תרגול מתמשך למצבי מדיטציה עמוקים הנקראים ג'האנה, כאשר בג'האנה הרביעית הוא מתוודע אל שלוש חוכמות. בחוכמה הראשונה הוא מזהה את תהליך גלגוליו בעבר. בשניה הוא מפענח את חוק הקרמה. בשלישית הוא משתחרר מקרמה באופן מעשי בהכחידו את זיהומיו. הוא מגיע להישג זה כאשר אותה נוסחה מקדימה לארבע האמיתות "זה סבל, זו סיבת הסבל, זו הכחדת הסבל, זו הדרך המובילה להכחדת הסבל" זורחת בתודעתו. גם לגבי עיקרון העדר-האני נוכל לנסח מסקנות דומות. התצפית בדבר היותם של המצרפים חולפיים ולא-אני יכולה לקבל ניסוח כללי יותר היכול להתפרש כתיאורטי, אך גם במקרים אלה נגזרת מכך תולדה ספציפית לפיה המתרגל מפסיק בזכות הבנתו החדשה להיקשר לדברים, משקיט את תשוקתו הגואה ומגיע בכך לשחרור. נפוץ אף יותר הוא 41

42 תיאור המדגיש את ההיבט הקונקרטי והמעשי של המבט על המצרפים, שהוא זה שמאפשר את ההרפיה והשחרור. כך למשל, הנזיר אודאין )Udāyin( מהלל את הבודהה ומתאר את תחושת הכבוד העמוקה שיש לו כלפי הבודהה, על שלימד אותו לראות "זהו גוף, זו הופעת הגוף, זו דעיכת הגוף. אלה תחושות, זו הופעת התחושות, זו דעיכת התחושות. אלה מחשבות, זו הופעת המחשבות, זו דעיכת המחשבות. אלה התניות, זו הופעת ההתניות, זו דעיכת ההתניות. זו מודעות, זו הופעת המודעות, זו הכחדת המודעות." שוב, אנו חשים בגוון הקונקרטי של התצפית ומבינים כי הבודהה לא רק לימד את אודאין להתבונן במצרפים אלא הנכיח עבורו את עיקרון החולפיות, אותו יכול היה אודאין לפגוש באופן ישיר ואמיץ דרך המבט הממשי על תהליכי ההשתנות במצרפים. במקומות שונים נוסחה זו משמשת כדי ליצור פירוק מעשי ובהיר של חווית האני. חשוב לציין גם שהמילה "זה" כאן אינה זהה ל idaṃ ששימש בנוסחאות של ההתהוות המותנית ושל ארבע האמיתות, אלא שכאן נעשה שימוש במילה,iti המשמשת בשפות הודיות במקום מרכאות. שימוש זה מדגיש עוד יותר את ההיבט המעשי של התצפית. 10 גם לגבי העדר-האני, אם כך, יש בבסיס התיאוריה הפילוסופית הכללית תצפית אם תרצו, של "חשיבה בהירה" המנכיחה באופן ממשי את התובנה ומאפשרת לה להתממש באופן קונקרטי ושלם. כאשר אנחנו מבינים שאנחנו דנים לא בתיאוריות, אלא במבטים קונקרטיים, קל לנו 10 ראו דוגמה נוספת לפעולתה של אותה פיסקה "זהו גוף, וכו'" המפרקת את הדמיונות הכרוכים באני ומביאה אל השחרור, ב"דרשה לוצּ'הגותה אודות האש" )ב"תמצית הדה מה" להלן(. קטע זה מופיע בתשובתו של הבודהה בה הוא מסביר את הטעם שהוא מוצא בשלילת ההשקפות. 42

43 גם להבין כי מבטים אלה במידה רבה חופפים אחד את השני ומזינים זה את זה. בטקסטים רבים התצפיות המעשיות שבבסיס הרעיונות הפילוסופיים מתחברות אחת לשניה ושותפות יחד ביצירת מבט חדש ומשחרר. ואכן, כך ממשיכה הדרשה לאודאין )89-90.V,)Saṃyutta Nikāya שמראה כיצד המבט על תהליכי ההשתנות שבחמשת המצרפים אפשר לו לראות את הדברים דרך ה"טכניקה לחשיבה בהירה" של ארבע האמיתות: "אז, אדוני, לאחר שהלכתי לבקתה ריקה, לאחר שהגיתי בעלייתם ונפילתם של חמשת מצרפי ההיאחזות, הגעתי לתובנה אמיתית 'זהו סבל', הגעתי לתובנה אמיתית 'זו הופעת הסבל', הגעתי לתובנה אמיתית 'זו הכחדת הסבל', הגעתי לתובנה אמיתית 'זו הדרך המובילה להכחדת הסבל'. חדרתי אל האמת והדרך הוגשמה. כאשר זה יטופח ויחוזק, בעודי שוהה כך בדיוק, זה יביא אותי אל הממשות כך שאדע "הלידה הרוסה, חייתי את חיי הרוח, מה שיש לעשות נעשה, לא אשוב לכאן עוד". 43

44 ההרהור בחולפיות חמשת המצרפים, כלומר המבט הישיר אל תהליכי השתנותם, הוליד אצל אודאין את הגילוי "זה סבל" וכו' התואם את ה"טכניקה" של ארבע האמיתות. כך הוא חדר אל האמת בהבנתו והגשים את הדרך. הוא מצפה שהמשך תרגול במתכונת הזו תוביל אותו בסופו של דבר לשחרור, אליו הוא מתייחס דרך הנוסחה המקובלת המתארת את הפסקת ההתגלגלות "הלידה הרוסה, חייתי את חיי הרוח, מה שיש לעשות נעשה, לא אשוב לכאן עוד." אנו רואים, אפוא, כיצד בפרק על "חשיבה בהירה" פאיוטו מהווה קול חדש ובהיר של מסורת בודהיסטית עתיקה ועמוקה, כזו הרואה ברעיונותיה הפילוסופים צורות מעשיות של התבוננות, שגם אם הן תובעניות ומחמירות, מאפשרות את המבט הבהיר והמשחרר אל תוך נבכי "המציאות". ד. הסבר לגבי תעתיקים מפאלי לעברית בספר זה ניסינו ליישם גישה לתעתיק של מילים בפאלי לעברית שתאפשר לקורא או התלמיד העברי להתקרב אל המושגים בפאלי, אך מבלי להפעיל מנגנון טכני מסורבל. כך שהמטרה היא לאפשר הגיה נכונה ככל האפשר תוך כדי קריאה קולחת. הקפדנו בעיקר על שני עקרונות. האחד הוא שתנועת a ארוכה בפאלי )ā( מסומנת באות העברית 'א', דוגמת נאמה-רופה,nāma-rūpa( "שם וצורה"(, כך שה-א' בנאמה היא ארוכה, בעוד ה-ה' מייצגת תנועה קצרה. מושג זה גם מדגיש את קוצר השגתה של שיטתנו, כאשר בתנאים 44

45 אידיאלים היה נכון לסמן את ה- u הארוכה ב rūpa ולהבחינה מ- u קצרה המופיעה במקומות אחרים. אותו החיסרון קיים ביחס לתנועה i. בנוסף, מילים רבות מאוד בפאלי משתמשות בכפל עיצורים. במקרים אלה השתמשנו באות אחת מקבילה בעברית, בה שמנו מפיק. כך למשל המילה 'דה מה' מייצגת את dhamma בפאלי, בה יש כפל עיצורים בשל ההגייה המדוברת יותר של פאלי ביחס לסנסקריט, אצלה במקרה זה המילה תהיה.dharma מובן שיש מחירים לבחירות אלה והן אינן מאפשרות דיוק מדעי מלא שעל-מנת להשיגו בעברית נדרשת שיטה מורכבת שלא ברור שיש בה צורך כאשר התעתיק לאנגלית משמש בצורה מעולה. על-כן, התעתיקים המופיעים באנגלית הם במובהק מכיוון שקשה לספק בעברית דוגמת ה מדויקים יותר. בחרנו בשיטה זו הבחנה לגבי חלק מהאותיות בפאלי גם ṭ ḍ או ה - - הרטרופלקסים. הבחנה נוספת שכן אפשרית בעברית ואותה קיימנו, היא בניקוד עזר עבור מילים בהם הפאלי עושה שימוש בהגה מנושף, דוגמת dh דוגמת המילים בוד ה ה )buddha( או,bh הנהגים כדה ו- או ויסו דּהי. בה, בהתאם, 45

46 46

47 חלק ראשון: הדרך לחוכמה "נזירים, לפני זריחת השמש יש שחר. השחר הוא השליח של השמש העולה. באותו אופן, יצירת השלמות של יוניסו-מנסיקארה ( yoniso )manasikāra היא השליח של הדרך הנאצלת בעלת שמונת הנתיבים. ניתן לצפות מנזיר המחזיק ביוניסו-מנסיקארה שהוא ישגשג ויתקדם בדרך הנאצלת בעלת שמונת הנתיבים". יוניסו-מנסיקארה היא השימוש בחשיבה בהירה או נכונה. כיון שהיא מסמנת את תחילת החשיבה החופשית באמת, היא מעלה את רמת האמון. זהו אימון של תהליכי החשיבה כך שהם יהיו בהלימה עם האמת, ויהיו מסודרים, אנליטיים, עמוקים ויסודיים. זהו שלב חשוב בהתפתחות של חוכמה עצמאית וחסרת הטיות, והוא מעניק לנו את הבסיס שממנו אנו יכולים להשיג את המטרה האמיתית של התרגול הבודהיסטי. "נזירים, אני אומר שהרס של הזיהומים הוא אפשרי למי שיודע ורואה, לא למי שלא יודע ולא רואה. ואיך האדם יודע ורואה, כך שיש הרס הזיהומים? בכך שהוא יודע ורואה את הדרך לייצר יוניסו-מנסיקארה )חשיבה בהירה( והדרך לסלק א-יוניסו-מנסיקארה )חשיבה לא בהירה(. חשיבה לא בהירה מעוררת זיהומים שעדיין לא התעוררו ומעצימה את 47

48 הזיהומים שכבר התעוררו. בחשיבה בהירה, הזיהומים שעוד לא התעוררו, לא יתעוררו, ואלו שכבר התעוררו מסולקים". * * * "נזירים, כל התנאים המיומנים, התנאים שהם בין התנאים המיומנים, והם מהצד המיומן, כולם ללא יוצא מן הכלל נטועים ביוניסו-מנסיקארה. על יוניסו-מנסיקארה נאמר שהיא ההתגלמות של כל התנאים המיומנים". * * * "אני לא רואה כל גורם אחר לעלייתם של תנאים מיומנים שעדיין לא עלו, ושל ההרס של תנאים לא מיומנים שכבר עלו, כמו יוניסו- מנסיקארה. כאשר יש יוניסו-מנסיקארה, תנאים מיומנים שעדיין לא עלו, עולים, ותנאים לא מיומנים שכבר עלו, נעלמים." יוניסו בא מהמילה יוני, "סיבה", "שורש", "מקום לידה", "חוכמה", "אמצעים", "דרך", או "שביל". המובן של מנסיקארה הוא "תשומת לב", "חשיבה", "זיכרון", "הרהור". יחד יש לנו יוניסו-מנסיקארה, שמתורגם בתאילנדית לרוב כ"יישום נלהב של התודעה". טווח ההגדרות למונח זה ניתן בפרשנויות ותת-הפרשנויות כך: 1. אופאיה-מנסיקארה: חשיבה או הרהור דרך אמצעים מיומנים, חשיבה לפי שיטה, או חשיבה באופן הנכון. משמעותו לחשוב באופן שמוביל למודעות לאמת, באופן שמתאים לאמת ושמוביל לידיעת האמת והמאפיינים האוניברסאליים של כל הדברים. )חשיבה שיטתית(. 48

49 פ ט המה-מנסיקארה: חשיבה בדרך הנכונה, או חשיבה באופן מסודר, חשיבה שיטתית, חשיבה ליניארית. משמעותו חשיבה מסודרת והגיונית, לא מבולבלת, מעורבבת, בלתי יציבה או מנותקת. זה כולל את היכולת להפנות )"לסובב"( את המחשבה לכוון הנכון. )חשיבה נשלטת(. קארנה-מנסיקארה: חשיבה לפי סיבות, חשיבה לפי סיבה ותוצאה, חשיבה רציונאלית. משמעותה לחפש אחר הסיבות והתנאים המעורבים ביחסים, להביט לתוך הסיבות או המקורות של אירועים נובעים. )חשיבה רציונאלית( אופאדקה-מנסיקארה: חשיבה לצורך יצירת תוצאות, חשיבה לשם מטרה. משמעותה להרהר כך שיעלו תנאים מיומנים, למשל לעורר מאמץ חרוץ, לפעול כנגד פחד, להרגיע כעס, לבסס תשומת לב או לעשות את התודעה ליציבה והחלטית. )חשיבה מיטיבה( ארבע הגדרות אלו הן פשוט ארבעה גוונים שונים של משמעות לגבי החשיבה הידועה כיוניסו-מנסיקארה. כאשר גם באותו מקרה יחיד של יוניסו-מנסיקארה, כל המובנים הללו יכולים להתאים. בקצרה, ארבעה גווני משמעות אלה ניתנים לתמצות כך: חשיבה שיטתית, חשיבה נשלטת, חשיבה רציונאלית וחשיבה תועלתנית, ]או חשיבה שהיא שיטתית, נשלטת, רציונאלית ומיטיבה.[ לתמצת את המשמעות המהותית במילה אחת יהיה קשה יותר. רוב ההגדרות הן או ספציפיות מדי או רחבות מדי. אפילו כך, בכמה מהמאפיינים הייחודיים ליוניסו-מנסיקארה ניתן להשתמש כהגדרות כלליות, כמו אלה שהשתמשתי בהן לעיתים קרובות: לחשוב נכון, לדעת 49

50 איך לחשוב, להיות מסוגל לחשוב, )חשיבה בהירה( וחשיבה בהתאמה לסיבות ותנאים. כששומרים בתודעה את גווני המשמעויות הללו, אזי אנו יכולים להתקבע על התרגום המסורתי, הרהור אינטליגנטי. )הערה: גם המתרגם לאנגלית וגם אנו, המתרגמים לעברית, אימצנו את המונח: "חשיבה בהירה"(. עבור אלה שהחשיבה הבהירה בהם עדיין חלשה, מישהו שניתן לתת בו אמון כמו חבר טוב )קליאנה-מי טה, או מורה( הוא חיוני. בשלושת סוגי החשיבה הבהירה הנזכרים למעלה, מורה יכול רק לעזור להתניע רכבת מחשבות, אבל את ההרהור עצמו, או את ראיית האמת, כל אדם צריך להשיג לעצמו, לא ניתן להשיג אותם באמצעות אמון בלבד. לכן מידת חשיבותו של תפקיד האמון בשלושת הסוגים הראשונים של חשיבה בהירה היא מאוד מוגבלת. אך בסוג הרביעי של חשיבה בהירה )חשיבה מיטיבה( אמון יכול לשחק תפקיד חשוב מאוד. עבור אנשים שהאופי שלהם לא החלטי, שקל להרתיע אותם או שמבזבזים את חשיבתם על נושאים חסרי ערך, חבר טוב יכול לספק השראה וכוון. אך יש כאלה שניחנו באופן טבעי בחשיבה בהירה. הם יודעים איך לחשוב בכוחות עצמם ולהוציא את עצמם מדיכאון, מייאוש ומרפיון. ניתן בקלות להוביל אנשים לחשיבה ולפעולות הרסניות, אפילו בנוכחות השפעות טובות, כאשר מעורב הרהור לא אינטליגנטי. למשל, עבריין יכול לראות במקום רגוע ומבודד את המיקום האידיאלי לביצוע פשע או 50

51 לתכנונו. אנשים שאופיים מאוד חשדני יפרשו אפילו חיוך מזדמן כצורה של גיחוך כלפיהם. אם חשיבה לא מיומנת כזו אינה נבדקת, היא מצמיחה עוד נטיות לא מיומנות, כפי שניתן לראות אצל אנשים הסובלים מפרנויה ומהפרעות מנטאליות חמורות. אותו נושא מחשבה ישפיע באופן שונה על מצב הרוח ועל ההתנהגות, מותנה באם הופעל לגביו הרהור אינטליגנטי או לא אינטליגנטי. לדוגמא, הרהור לא אינטליגנטי )א-יוניסו-מנסיקארה( על המוות עלול להוביל לחרדה, דיכאון, דכדוך, בלבול או הרסניות, בעוד שהרהור אינטליגנטי )יוניסו-מנסיקארה( על המוות יכול להוביל להחלטה לוותר על פעולות רעות ולטפח פעולות טובות, או לרוגע ולתשומת לב. חשיבה בהירה היא לא חוכמה בפני עצמה. היא יותר אמצעי לעליית החוכמה וההשקפה הנכונה. במילינדה פנהה )'שאלות מילינדה', טקסט חשוב בבודהיזם המוקדם המכיל דיאלוגים בין המלך מילינדה לנזיר נאגסנה. הערת המתרגמים( מציינים את ההבדל בין חשיבה בהירה לחוכמה כך: לכל החיות, כגון עיזים, כבשים ובקר, יש מנסיקארה, )למרות שהיא לא יוניסו( אבל לא חוכמה. מנסיקארה היא התפקוד של הערכה והרהור, בעוד שחוכמה מובילה להפסקה )של הסבל(. מנסיקארה מאחדת מחשבות שונות לכדי חוכמה )פ נ י א( לשימוש בתהליך של הפסקת הזיהומים, בדיוק כפי שניתן לקחת צרור צמחי אורז ביד שמאל, ולחתוך אותם ביד הימנית. באור זה, חשיבה בהירה היא סוג ההרהור שמעורר את השימוש בחוכמה, מזין אותו ותומך בו. 51