PENGAJIAN AL-SUNNAH AL-NABAWIYYAH METODE DAN ALIRAN

Transcription

1

2 PENGAJIAN AL-SUNNAH AL-NABAWIYYAH METODE DAN ALIRAN Editor: KHADHER AHMAD SEDEK ARIFFIN MUNIRAH ABD RAZZAK 2017

3 ii

4 PENGAJIAN AL-SUNNAH AL-NABAWIYYAH METODE DAN ALIRAN Editor Bersama: MOHD ZULKIFLI MOHD YUSOFF MUSTAFFA ABDULLAH FAISAL AHMAD SHAH THABET AHMAD ABDALLAH ABU-ALHAJ ABDOLLATIF AHMADI RAMCHAHI SELAMAT AMIR MUHAMAD ALIHANAFIAH NORASID 2017 iii

5 Hak cipta terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang mana-mana bahagian daripada terbitan ini sama ada ilustrasi dan isi kandungannya dalam apa jua bentuk dan cara sama ada secara elektronik, fotokopi, mekanikal, rakaman dan sebagainya sebelum mendapat izin bertulis daripada pemilik hak cipta terlebih dahulu. Pengajian Al-Sunnah Al-Nabawiyyah: Metode Dan Aliran Cetakan Pertama 2017 Perpustakaan Negara Malaysia Data Pengkatalogan-dalam-Penerbitan ISBN: Editor: Khadher Ahmad, Sedek Ariffin, Munirah Abd Razzak Buku ini disusun atur dengan menggunakan font Times New Roman dan Traditional Arabic Diterbitkan oleh: Jabatan al-quran dan al-hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya Kuala Lumpur. Emel: api_quran@um.edu.my Tel: Faks: iv

6 PRAKATA S egala puji-pujian bagi Allah SWT, Tuhan yang memilik segalagalanya. Selawat dan salam kepada Nabi Muhammad SAW, Rasul junjungan mulia utusan yang membawa rahmat sekalian alam. Alhamdulillah, syukur kepada Allah SWT kerana telah memberikan ruang dan peluang yang luas serta pelbagai nikmat kurniaan yang tidak terhitung nilainya sehingga terhasilnya buku ini. Dewasa ini, perkembangan ilmu hadith dan pengajiannya amat rancak di Malaysia khususnya. Pelbagai pendekatan yang digunakan dalam menyampaikan hadith dan ilmunya seperti penganjuran seminar dalam dan luar negara, konferen, wacana, daurah, pengajian bersanad, liqa dan sebagainya lagi. Bahkan, pengajian secara live (langsung) dalam media sosial turut berlaku dan mendapat tontonan yang amat menggalakkan dalam kalangan masyarakat. Tambahan lagi, kemunculan tokoh atau figure-figure yang mendukung pengajian ini, telah merancakkan lagi perkembangannya. Buku Pengajian Sunnah Nabawiyah: Metode dan Aliran adalah merupakan kumpulan beberapa artikel yang telah dibentangkan dalam International Conference on Sunnah Nabawiah IV (MUSNAD IV) yang berlangsung pada Oktober 2017 bersamaan dengan Muharam 1439H anjuran Jabatan al-quran dan al-hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya dengan kerjasama geran penyelidikan Fundamental Research Grant Scheme (FRGS) yang bernombor FP A bertajuk: Salah Faham Terhadap Sunnah Di Malaysia: Kajian Ke Arah Mengharmonikan Pandangan Antara Golongan Yang Menolak Dengan Golongan Yang Menerima bagi tempoh penyelidikan selama dua tahun dari v

7 Terdapat 13 artikel yang dikumpulkan dalam buku ini yang telah ditulis dan dihasilkan oleh para sarjana dan penyelidik di Universiti dan institut pengajian tinggi. Hampir keseluruhan artikel itu adalah hasil penyelidikan yang telah dijalankan oleh mereka. Topik yang dibincangkan dalam buku ini memberi fokus terhadap perbahasan berkaitan dengan metode dan aliran dalam memahami hadith. Antara perbincangan yang dikemukakan adalah berhubung dengan aliran-aliran kontemporari dalam pengajian hadith yang wujud di Malaysia serta faktor-faktor yang membawa kepada keberadaan dan perkembangan pelbagai aliran tersebut. Dalam pada itu terdapat juga perbincangan terhadap pelbagai isu seperti isu dalam muamalat, ibadah, akhlak dan sebagainya yang dibincangkan dari perspektif aliran tradisional dan kontemporari. Sekalung penghargaan kepada warga Jabatan al-quran dan al- Hadith, Akademi Pengajian Islam yang bertungkus lumus untuk menjayakan penerbitan buku ini dengan kerjasama dari geran penyelidikan FP A. Pada masa yang sama telah berjaya menganjurkan International Conference on Sunnah Nabawiah IV dengan jaya. Semoga usaha yang dilakukan ini akan dapat dimanfaatkan oleh semua pihak, khususnya dalam kalangan penuntut dan pengkaji hadith dalam memahami dengan tepat metode para ulama dalam memahami dan berinteraksi dengan hadith. Pada masa yang sama dapat melihat perkembangan dan keberadaan pelbagai aliran dalam pengajian hadith kontemporari yang wujud pada masa kini. Sidang Editor 6 Oktober 2017 vi

8 SENARAI KANDUNGAN PRAKATA SENARAI KANDUNGAN v vii Tajuk Kertas Kerja Halaman ALIRAN KONTEMPORARI DALAM PENGAJIAN SUNNAH NABAWIAH Fauzi Deraman, Khadher Ahmad, Mohd Farhan Md Ariffin ALIRAN-ALIRAN DALAM PENGAJIAN HADITH: FAKTOR KEBERADAAN DAN PERKEMBANGANNYA DI MALAYSIA Khadher Ahmad, Muhammad Adam Abd. Azid ANALISIS HADITH BID AH DALALAH MENURUT FUQAHA DAN MUHADDITHIN Mohd Farhan Md Ariffin, Syed Jeffri Syed Jaafar, Sa adan Man, Riswadi Azmi MANHAJ KAJIAN HADITH MENERUSI SAINS: PENDEKATAN ULAMA SILAM DAN PERKEMBANGANNYA Mohd Yusuf Ismail Al-MU ĀMALAH AL-RIBĀWIYAH MENURUT PERSPEKTIF FIQH: ANALISIS BERASASKAN HADITH DALAM UMDAH AL-AHKAM Muhammad Ikhlas Rosele, Ahmad Za im Sabirin Mohd Yusoff, Luqman Hj. Abdullah, Nor Fahimah Mohd Razif, Muhammad Safwan Harun KONSEP TAGHYIR KHALQILLAH MENURUT MUHADDITHIN: ANALISIS TERHADAP HADITH LARANGAN AL-WASL, AL-WASHM, AL-NAMS DAN AL- TAFALLUJ Mohammad Naqib Hamdan, Mohd Anuar Ramli TAṢḤIḤ HADITH MELALUI KASYAF DALAM ALIRAN TASAWUF: ANALISIS MENURUT PERSPEKTIF MUḤADDITHĪN Muhammad Adam Abd. Azid, Khadher Ahmad HADITH AUQĀT AL-SOLAT DALAM KITAB SABĪL AL- MUHTADĪN: TRANSISI DARIPADA ALIRAN TRADISIONAL KEPADA MODEN DI TANAH MELAYU Ahmad Irfan Ikmal Hisham, Ishak Suliaman vii

9 PEMAHAMAN HADITH BERKAITAN DENGAN AMALAN SOLAT BERASASKAN PANDANGAN FUQAHA : KAJIAN DI INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI (IPT) KELANTAN Mohd Khusyairie Marzuki, Mohd Muhiden Abdul Rahman ALIRAN PENGAJIAN HADITH DI KEPULAUAN BORNEO: TINJAUAN DI BORNEO UTARA (SABAH, MALAYSIA) Selamat Amir, Bambang Mohd Rafadi Yusoff PENGGUNAAN HADITH NABI DALAM PENTAFSIRAN AL-QURAN: TINJAUAN TERHADAP MANHAJ ABDEL HALEEM DALAM KARYA UNDERSTANDING THE QURAN; THEMES AND STYLE Hanif Mudhofar Abdul Jalil, Selamat Amir, Munirah Abd Razzak HADITH PENUNDAAN BAYARAN HUTANG: ANALISIS PANDANGAN MUHADDITH DAN FUQAHA Nik Mohd Zaim Ab Rahim, Ishak Suliaman, Munirah Abd Razzak BANGLADESHI SCHOLARS APPROACH TOWARDS HADITH TRADITION: MUHAMMAD AMĪM AL-IHSĀN S APPROACH AS A CASE STUDY Muhammad Hosain, Abdollatif Ahmadi Ramchahi CATATAN 209 viii

10 ix

11 x

12 ALIRAN KONTEMPORARI DALAM PENGAJIAN SUNNAH NABAWIAH Fauzi Deraman, 1 Khadher Ahmad, 2 Mohd Farhan Md Ariffin 3 Abstrak Hadith merupakan cabang penting dalam pengajian ilmu Islam yang wujud serentak dengan perutusan Nabi Muhammad SAW. Autoritinya dalam disiplin ilmu tidak dapat dinafikan dan terus tersebar merentas zaman tanpa mengira tempat, warna kulit, bahasa dan bangsa. Namun demikian, perkembangannya sedikit terganggu di mana segelintir umat Islam menjadikan kecenderungan aliran dalam pengajian sunnah sebagai asbab ikhtilaf (perselisihan) dan perpecahan semenjak abad awal hingga kini. Sehinggakan mereka menyeru kepada penaakulan atau penilaian semula terhadap hadith di bawah panji aplikasi nas cara baru, tajdid, kebebasan berfikir dan kepelbagaian pandangan. Menyedari hal ini, objektif artikel adalah untuk mengetengahkan aliran-aliran kontemporari dalam pengajian sunnah di Malaysia. Kajian bersifat kualitatif ini bertumpu sepenuhnya kepada data-data yang dikumpulkan menerusi kajian kepustakaan dan analisa dokumentasi. Rumusan kajian mendapati wujud pelbagai aliran dalam pengajian sunnah di pelusuk dunia Islam. Ia bukanlah perkara yang buruk sepenuhnya, namun merupakan rahmat dalam kepelbagaian yang mencabar keupayaan seseorang individu membuat penilaian. Diharapkan hasil penelitian ini berguna sebagai langkah awal pemerkasaan pengajian sunnah Nabawiah sesuai dengan keperluan masyarakat Muslim kini. Kata Kunci: Pengajian sunnah; hadith; aliran; perbezaan, impak Pendahuluan Sunnah merupakan wahyu Allah SWT kepada Nabi Muhammad secara ma nawi dan mendapat jaminan pemeliharaan daripada-nya. Pengajian sunnah atau ilmu hadith merupakan lapangan ilmu yang penting dalam Islam, sesuai dengan kedudukannya sebagai sumber kedua usul al-din selepas al-quran. Menyedari hal ini, para sahabat, tabi in dan generasi seterusnya telah memberikan perhatian khusus terhadap Kalam Nabawi sama seperti al-quran tanpa mengabaikan atau bias kepada satu sisi sahaja sama ada dari sudut penjagaan (al-hifz) dan pengamalan (al- Amal). Hal ini dibuktikan dengan kelangsungan tradisi perbincangan dan nukilan ilmu dalam kedua-dua wacana (al-quran dan Hadith) oleh sarjana khalaf Pakar Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya Pensyarah Kanan, Jabatan al-quran dan al-hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya Calon Ph.D, Jabatan al-quran dan al-hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya 1

13 daripada sarjana salaf daripada generasi ke generasi dalam variasi isu agama atau berkait dunia sama ada bersifat am atau khas. Bahkan mereka berpegang kepada keduanya secara saksama dan setia memeliharanya sebagai lambang iman kepada Rabb al-nas dan utusan-nya. Seterusnya melahirkan khazanah ilmu yang tidak ternilai dalam lapangan yang berhubungan dengan ilmu wahyu. Sebagaimana pengkayaan karya-karya yang pelbagai dalam bidang al- Quran meliputi kaji usul, furu dan bahas disiplin di sekitarnya, para sarjana hadith turut melaksanakan khidmat terhadap sunnah dengan penghasilan karya-karya agung ulum, tasnif, tahqiq, dirasah wa tahlil terhadap hadith sehingga berterusan memenuhi perpustakaan dunia Islam, menjadi rujukan dan bahan pengajian sepanjang zaman. Malah, khazanah sunnah Nabawiah berhasil membangun dan mengembangkan tamadun agung Islam ke seluruh pelusuk bumi melalui zaman kegemilangan yang panjang. Signifikannya, aplikasi dalam syariat Islam telah mendorong kelangsungan pengajian sunnah Nabawi. Hadith tetap menjadi sumber penghujahan utama dalam kebanyakan penulisan meskipun karya-karya tertentu tidak dikategorikan dalam bidang hadith. Malahan tiada karya dalam takhassus pengajian Islam yang tidak didukung argumen berdasarkan hadith. Metodologi dan Pengajian Sunnah Tahap Awal Pengajian hadith sudah berjalan semenjak lebih 1400 tahun lalu. Pada peringkat ini, baginda SAW hanya mempunyai beberapa orang murid sahaja, di antaranya ialah Abu Bakr al-siddiq, Khadijah binti Khuwaylid, Ali Ibn Abu Talib, Zayd Ibn al-harithah dan beberapa orang sahabat lain dalam kalangan mereka yang sering mendampingi baginda. Pada tahap ini, tidak dibenarkan sama sekali mencatatkan mana-mana petikan hadith oleh kerana bimbang berlaku percampuran dengan al-quran di saat penurunan wahyu masih lagi berlaku. Pada era tersebut, metodologi pengajian hadith yang digunakan hanya berupa kaedah hafazan oleh golongan sahabat yang mempunyai ingatan yang kuat dan penulisan bagi mereka yang amat memahami perkara-perkara berkaitan prinsip Islam yang utuh. Penjagaan hadith-hadith hanya diizinkan kepada para sahabat terpilih sahaja. Segala persoalan dan isu berbangkit akan terus dirujuk kepada baginda Nabi SAW. 4 Seterusnya, metodologi pengajian hadith pada zaman sahabat, tabi in dan tabi tabi in lebih menitikberatkan kepada aspek penulisan hadith (tasnif) supaya dapat dihimpunkan dan dibukukan pada sesuatu tempat bagi memudahkan umat terkemudian selain bagi tujuan rujukan Muhammad Ibn Matar al-zahrani, Tadwin al-sunnah al-nabawiyyah, Nash atuh wa Tatawwiruh Min al-qarn al-awwal ila Nihayah al-qarn al-tasi al-hijri, 1996, Riyad: Dar al-hijrah li al-nashr wa al-tawzi, 35. Antara faktor yang menjurus kepada perkara tersebut ialah: [Pertama] perkembangan pengajian hadith begitu cepat tersebar ke pelusuk dunia selaras dengan perkembangan 2

14 Antara lain, satu perkara utama yang perlu diberi perhatian ialah kemunculan dua aliran awal, iaitu manhaj Ahl al-hadith dan Ahl al-ra y, kadang-kala disebut oleh sesetengah pengkaji sebagai madrasah Ahl al- Hadith dan madrasah Ahl al-ra y. 6 Kemunculan aliran tersebut berlaku pada zaman sahabat di mana ia bermula dengan wujudnya dua kefahaman dalam ijtihad. Oleh kerana terdapat sahabat-sahabat yang tinggal di daerah tertentu untuk menyebarkan ilmu pengetahuan Islam, maka penduduk tertentu terkesan dengan kaedah dan ilmu mereka. Misalnya penduduk-penduduk Madinah mengambil ilmu daripada Zayd Ibn Thabit, Abd Allah Ibn Abbas dan Abd Allah Ibn Umar. Di Iraq pula, mereka mempelajari daripada Ibn Mas ud dan selainnya. Ini sekaligus membentuk kecenderungan dan aliran berbeza antara tempat dan populasi umat Islam. 7 Ragam Dalam Pengajian Sunnah Kontemporari Meski pengajian sunnah telah melalui zaman kegemilangan yang panjang dan melahirkan banyak sarjana yang faqih dan alim dalam bidang. Kurun ke 19 dan awal 20-an menyaksikan perkembangan yang agak perlahan di seluruh dunia Islam, tidak terkecuali di Tanah Melayu. 8 Kelesuan ini dijelaskan oleh Ahmad Muhammad Shakir, seorang sarjana hadith Mesir (w. 1958M): Pada zaman ini, manusia telah meninggalkan sama sekali periwayatan hadith secara keseluruhan. Setelah itu, mereka meninggalkan penumpuan terhadap hadith-hadith kecuali segelintir sahaja daripada mereka. Begitu sedikit sekali untuk melihat penuntut ilmu al-sunnah yang ahli, dan amat jauh sekali untuk mendapati orang yang layak untuk menjadi seorang muhaddith. Adapun darjat al-hafiz, ia sudah pun terputus jejak dan diakhiri oleh al-hafiz Ibn Hajar al- Asqalani (w. 852 H). Kemudian al- Sakhawi (w.902 H) dan al-suyuti (w. 911 H) hampir menjadi al Islam, lantas mula melahirkan aliran-aliran hadith yang pelbagai. [Kedua] Kemunculan kelompok teologi Islam yang sesat dan menyimpang seperti aliran Shi ah, Mu tazilah, Jabariah, Khawarij dan sebagainya. [Ketiga] Kewafatan ramai sahabat Nabi SAW dalam proses penyebaran Islam sehingga menjejaskan warisan khazanah Islam [Keempat] Kekuatan hafazan bagi umat Islam semakin kurang dan lemah berbanding zaman awal. Bukanlah maksud madrasah di sini, berbentuk bangunan khusus atau tempat yang disediakan untuk belajar (sekolah), tetapi yang dimaksudkan dengan madrasah di sini ialah komitmen sarjana dengan satu aliran yang disukai atau memiliki kecenderungan terhadapnya. Irwan Mohd Subri, Aliran al-hadith dan Aliran al-ra y Dalam Fiqh, Negeri Sembilan: Kolej Universiti Islam Malaysia, 2006, 21. Fauzi Deraman, Ishak Suliaman, Faisal Ahmad Shah, Pengajian Hadith di Malaysia, Tokoh-Karya-Institusi, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2010,

15 Hafiz, dan kemudian tiada seorang pun muncul sesudah mereka berdua. Fenomena di Nusantara juga menyaksikan karya Islam banyak didominasi oleh lapangan tauhid, fiqh dan tasawuf. Namun begitu ia tidak menghalang penyebaran hadith, walaupun agak ketinggalan dalam penghasilan karya dan penulisan. Selain itu, sebahagian umat Islam menjadikan kecenderungan dalam pengajian sunnah sebagai asbab ikhtilaf (perselisihan) dan perpecahan semenjak abad awal hingga kini. Sehinggakan mereka menyeru kepada penaakulan atau penilaian semula terhadap hadith di bawah panji aplikasi nas cara baru, tajdid, kebebasan berfikir dan kepelbagaian pandangan. Pertembungan kebudayaan antara umat Islam dan Barat pada abad terakhir ini juga menjadi faktor utama penyebaran dan perkembangan pelbagai macam aliran dalam dunia Islam. Maka setiap pihak mula melontarkan pandangan atau prinsip khas sebagai langkah dalam usaha untuk mewujudkan kebangkitan dan pembaharuan (reformasi) dalam agama. Setiap pihak juga mendakwa bahawa prinsip dan metodologinya merupakan wadah sebenar dan jalan untuk mendorong kebangkitan umat Islam sedangkan pandangan lain dinyatakan sebagai jumud, ektremis dan juga menyimpang (sesat). Jenis kebangkitan yang dikehendaki dan indikator yang ditentukan oleh kebudayaan turut menjadi ruang bagi wujudnya pelbagai macam perselisihan dan seterusnya menjadi medan konflik antara aliran di dunia Arab dan Islam. Jika ditelusuri sejarah kemajuan manusia secara am dan kemajuan Islam secara khas, kita akan menjumpai realiti tersebut yang merupakan sebahagian hakikat kubra dalam mana-mana aliran. Aliran-Aliran Kontemporari dalam Pengajian Sunnah Menurut Khalid Abd al- Aziz (2014), aliran merupakan: satu set konsep, prinsip dan pandangan yang berhubungan dengan pemikiran atau madrasah tertentu yang mempunyai objektif tersendiri untuk dicapai. 9 Menurut Muhammad Abd al-razzaq Aswad (2008), tidak ramai sarjana yang menumpukan penulisan khusus tentang aliran dalam pengajian sunnah. Penentuan aliran-aliran utama dalam pengajian sunnah dapat dibahagikan kepada enam bahagian termasuk aliran fiqh dan aliran sufi, selain empat aliran yang disebutkan oleh Muhammad Abd al-razzaq Aswad (2008), iaitu: aliran majoriti ulama hadith (jumhūr ulamā al-hadīth), aliran Salafi (al-ittijāh al- Salafī), aliran rasional (al-ittijāh al- Aqlī) dan aliran menyimpang (al-ittijāh al-munḥarif). Daripada semua aliran tersebut, hanya aliran pertama dan kedua sahaja aktif meneliti kesahihan hadith menerusi kaedah kritik mu tabar Khalid Abd al- Aziz Aba al-khayl, al-ittijah al- Aqli wa Ulum al-hadith, Riyad: Fahrasah Maktabah al-malik Fahd al-wataniyyah Ithna al-nashr, 2014, Umar Muhammad Noor, Faisal Ahmad Shah, Aliran Ihya Manhaj al-mutaqaddimin dan Pembaharuan Wacana Kritik Hadis Moden, HADIS: International Reviewed Academic Journal, 6 (12), Disember 2016,

16 [Pertama]: Aliran Majoriti Ulama Hadith Semenjak permulaan kurun ke 14 Hijrah sehungga kini, aliran majoriti ulama hadith atau turut dikenal sebagai aliran pengikut mazhab menggunapakai metodologi dengan mengambil kira senario masyarakat semasa dalam pengajian sunnah. Mereka menitikberat dan mempermudahkan kaedah pengajian sunnah dengan uslub yang sesuai dengan situasi zaman terkini sama ada di dalam lapangan ilmu riwayah mahupun dirayah. Aliran tersebut telah meninggalkan pengaruh yang signifikan dalam wacana kritik hadith semasa dan membentuk aliran perdana pada hari ini. Kajian ilmiah berbentuk disertasi sarjana atau tesis kedoktoran terus dilakukan sekitar lapangan sunnah untuk memperkayakan khazanah pengajian sunnah dalam bentuk yang lebih serius dan bermanfaat. Hal ini nyata membantu melengkapkan kebanyakkan ulum dalam pengajian sunnah semasa. Selain itu, pengajian bahasa Arab juga diberi perhatian khas merangkumi kepakaran ilmu balaghah, bahasa dan sastera. Hal demikian menghasilkan sumbangan berterusan kepada ilmu hadith dalam rangka menonjolkan ketinggian nilai bahasa yang terkandung dalam pengajian sunnah. Pengkajian aliran ini banyak tertumpu dalam menyerlahkan keagungan sunnah dari aspek i jaz ilmi dan petunjuk Nabawi dalam perubatan semenjak awal kurun ke 15 Hijrah. Hal ini menjamin banyak hasil penemuan baru yang berguna untuk menarik perhatian dan kesedaran masyarakat melalui faedahfaedah ilmu yang terkandung dalam sunnah. Seterusnya, mereka turut menyumbangkan bentuk pemikiran dalam mu tamar, perhimpunan, persidangan, simposium, seminar, kolokium dan pembentangan hasil kajian berkait sunnah di bawah pimpinan kerajaan Islam semenjak kurun ke 14 Hijrah. Mereka juga mengintegrasikan lapangan sunnah Nabawiah dengan bidang lain seperti sosio budaya, syariah, undang-undang, pendidikan, politik, ketenteraan, kemasyarakatan, ekonomi dan ketamadunan. Mereka juga memanfaatkan kajian-kajian khusus mengenai sunnah dengan menyebarkannya melalui penulisan jurnal ilmiah semenjak kurun ke 14 Hijrah. Selain itu pada awal kurun ke 15 Hijrah, mereka mula mengasaskan pertubuhan, yayasan dan persatuan berbentuk ilmiah di kebanyakkan negara Arab dan Islam yang lain untuk merancakkan bidang penulisan (tasnif wa tahqiq) berkait sunnah Nabawiah. Setelah itu, perkembangan dalam pengajian sunnah Nabawiah telah memasuki era baru berbentuk perisian dan digital serta berevolusi dalam bentuk merangkumi setiap perbahasan oleh para ulama dan pengkaji dalam segenap aspek ilmu agama. 11 [Kedua]: Aliran Salafi Aliran salafi kontemporari merupakan aliran manhaj usuli yang berdiri di atas metode kembali (merujuk) kepada al-quran dan sunnah yang sahih 11 Muhammad Abd al-razzaq Aswad, Al-Ittijahat al-mu asirah fi Dirasah al-sunnah al- Nabawiyyah fi Misr wa Bilad al-sham, Dimasyq: Dar al-kalam al-tayyib, 2008,

17 berdasarkan manhaj generasi terdahulu (sahabat, tabi in dan tabi tabi in) dan salaf al-soleh. Ia dianggap sebagai gerakan dakwah pembaharuan (islah) bagi menangani pemikiran jumud, syirik dan taqlid buta dalam amalan beragama. Bahkan ia semakin tersebar di segenap pelusuk dunia Islam. Para ilmuwan yang mendukung prinsip-prinsip yang terkandung di dalam aliran ini semakin mendapat tempat dan menonjol dengan kukuh. Jelas, wacana hadith abad moden sangat dipengaruhi oleh semangat tajdid yang menjunjung tinggi ijtihad, sikap kritis dan merendahkan taqlid. Bermodalkan teori-teori kritik hadith dalam kitab mustalah, muhaddithin moden mengkaji semula kesahihan hadith yang telah dinilai oleh muhaddithin silam walaupun kadang-kala berakhir dengan kesimpulan berbeza. 12 Muhammad Nasir al-din al-albani merupakan sarjana yang paling berpengaruh dalam perkembangan aliran dan pemikiran salafi kontemporari. Beliau telah membuka seluas-luasnya peluang ijtihad dalam ilmu kritik hadith. Menurut beliau, menerima begitu sahaja pandangan muhaddithin terdahulu merupakan sikap taqlid yang tidak akademik. Ketetapan muhaddithin terdahulu berkenaan status perawi dan hadith adalah pandangan peribadi yang boleh dipertikai jika tidak selari dengan kaedah mustalah hadith. Dalam bentuk praktikal, kesimpulan kritik hadith al-albani seringkali menyelisihi muhaddithin terdahulu. Beliau juga didapati melemahkan beberapa hadith dalam sahih Muslim. 13 Namun begitu, kesungguhan dan komitmen beliau dalam khidmat terhadap sunnah sememangnya tidak dapat dinafikan. Hasil penulisannya telah menjangkau kepada hampir 238 buah karya, termasuk bahan terbitan buku (matbu ) dan manuskrip (makhtutat). Secara keseluruhannya, karya tersebut telah memberi sumbangan signifikan sebagai nadi kesedaran dan paradigma kebangkitan untuk mempromosikan kepentingan berpegang dengan sunnah Nabawiah al-sharif. Berdasarkan penelitian terhadap manhaj penulisan Muhammad Nasir al- Din al-albani, terdapat empat persoalan ilmiah yang menjadi fokus beliau, iaitu: [Pertama] Mensahihkan hadith (tashih al-ahadith), [Kedua] Menda ifkan hadith (tad if al-ahadith), [Ketiga] Melakukan penilaian semula ke atas hadith, [Keempat] Mengeluarkan kefahaman daripada analisis hadith (Istinbat fiqh al-ahadith). Daripada itu, pandangan dan kritikan yang dikemukakan oleh beliau menjadi sandaran utama aliran salafi dalam pengajian sunnah Nabawiah. Mereka menyokong usaha dan hasil kajian Muhammad Nasir al-din al-albani dalam interaksinya dengan hadith dengan berpegang kepada prinsip, jika ijtihadnya betul, akan beroleh dua pahala. Jika Umar Muhammad Noor, Faisal Ahmad Shah, Aliran Ihya Manhaj al-mutaqaddimin dan Pembaharuan Wacana Kritik Hadis Moden, HADIS: International Reviewed Academic Journal, 6 (12), Disember 2016, Amin, Kamaruddin, Nasiruddin al-albānī on Muslim s Sahih: A Critical Study of his Method, Islamic Law and Society, 2004, 11,

18 sebaliknya, mendapat satu pahala. Setelah itu, terdapat banyak karya hadith yang muncul dengan merujuk kepada hasil kajian beliau dalam bidang hadith. Namun begitu, masdar aliran salafi tersebut bukan merupakan sesuatu yang dilazimi atau dipersetujui oleh majoriti pengikut mazhab kaum Muslimin. Bahkan terdapat banyak hasil penulisan terkemudian yang cuba menilai semula ijtihad Muhammad Nasir al-din al-albani dalam bidang hadith yang dikenalpasti sebagai salah atau silap, juga tidak kurang pula karya lain yang menolak dan mengkritik manhaj Muhammad Nasir al-din al-albani sehingga mencapai jumlah sehingga 65 buah karya. 14 [Ketiga]: Aliran Fiqh Maksud ashab al-ra y ialah ashab al-qiyas wa al-ta wil, iaitu golongan fuqaha yang mendalami isu untuk mengetahui aghrad (atau maqasid) al- Shari ah (objektif-objektif syarak) tanpa bersandarkan kepada zahir nas semata-mata. Namun apabila mereka tidak mendapati nas, tidak pula berdiam diri sahaja tanpa berbuat apa-apa. Mereka akan menggunakan fikiran melalui metodologi tertentu yang diiktiraf syara seperti Qiyas untuk mendapatkan kepastian. Golongan ini dinamakan sebagai fuqaha al-ra y dan berpusat di Iraq. 15 Pada asasnya, aliran tersebut sebenarnya telah pun wujud semenjak zaman Rasulullah SAW. Bukti jelas yang dapat dilihat ialah daripada peristiwa peperangan Bani Qurayzah. 16 Ia didokong oleh sekumpulan sahabat yang diketuai oleh Umar Ibn al-khattab dan Abd Allah Ibn Mas ud. Aliran ini berpendapat bahawa hukum hakam syara mempunyai alasan yang boleh dicapai melalui akal (ma qulah al-ma na), merangkumi kepentingan-kepentingan awam, terbina di atas kaedah-kaedah yang kukuh Muhammad Abd al-razzaq Aswad, Al-Ittijahat al-mu asirah fi Dirasah al-sunnah al- Nabawiyyah fi Misr wa Bilad al-sham, Dimasyq: Dar al-kalam al-tayyib, 2008, Abd al-majid Mahmud Abd al-majid, Ittijahat al-fiqhiyyah Ind Ashab al-hadith fi al- Qarn al-thalith al-hijri, t.t.: t.p., 1979, Sebahagian daripada tentera Muslimin yang memahami perintah Rasullullah SAW secara zahir, tidak akan menunaikan solat asar sehingga sampai ke perkampungan Bani Qurayzah walaupun waktu asar telah luput. Manakala sebahagian yang memahami sebaliknya berdasarkan fikiran (al-ra y) dan ijtihad, beranggapan bahawa maksud utama daripada perintah itu adalah bersegera ke tempat tersebut dengan solat di pertengahan perjalanan walaupun bercanggahan dengan sabda Nabi SAW secara zahir. Signifikannya, apabila diberitahu akan hal ini, Nabi SAW tidak menyalahkan manamana pihak oleh kerana yang demikian berasal daripada ijtihad masing-masing. Terjemahan hadith: Jangan seorang pun bersembahyang Asar melainkan di perkampungan Bani Qurayzah. Lalu sebahagian daripada mereka mendapati bahawa waktu Asar telah masuk ketika di pertengahan jalan. Sebahagian mereka berkata, kita tidak akan bersembahyang Asar sehingga sampai ke sana. Sebahagian lagi berkata, kita bersembahyang sahaja di sini kerana Nabi tidak mengkehendaki yang demikian itu daripada kita. Lalu perkara ini disebut kepada Nabi SAW tetapi baginda tidak mencela (menyalahkan) seorang pon daripada mereka. 7

19 (usul muhkamah) dan sebab-sebab yang konsisten ( ilal dabitah). Justeru, aliran ini mengkaji sebab dan hikmah di sebalik pensyariatan nas. Kadang-kala mereka menggunakan hadith da if (mardud) bersyarat dan menolak sesetengah hadith yang berlawanan dengan sebab-sebab itu. Hal ini berlainan dengan fuqaha al-hadith yang lebih menumpukan kajian terhadap lafaz nas lebih daripada kajian terhadap sebab-sebab tersebut kecuali apabila mereka tidak mendapati nas. 17 Fuqaha aliran al-ra y bukan sahaja berijtihad dan memberi fatwa mengenai hukum hakam yang mahu terus dilaksanakan atau benar-benar berlaku, malah sebaliknya mereka juga memperkatakan dan berijtihad mengenai kes-kes andaian yang belum berlaku lagi. Hasil ijtihad seperti ini telah melahirkan satu bentuk fiqh yang dikenal kemudiannya sebagai fiqh andaian (fiqh taqdiriy). 18 Fuqaha al-hadith pula dikenal sebagai golongan yang realistik dalam hukum, iaitu mereka hanya membincangkan permasalahan-permasalahan yang berlaku sahaja. Manakala masalah-masalah yang tidak atau belum berlaku, mereka seboleh-bolehnya ingin menjauhi daripada membincangkannya kerana bimbang menggunakan fikiran yang tidak menepati kehendak syarak. 19 Sebab itulah aliran ini lebih yakin menggunakan nas-nas hadith dalam istinbat mereka. Mereka akan mendiamkan diri daripada mengeluarkan fatwa dan hukum apabila mereka tidak mendapati nas dalam satu-satu masalah. Aliran ini agak konservatif dan hanya tertumpu kepada melaksanakan kehendak-kehendak nas serta berhati-hati supaya tidak terkeluar daripada lingkungan nas kecuali terpaksa. Pendokong aliran ini dikenal sebagai Ahl al- Hadith dan diketuai oleh Abd Allah Ibn Abbas, Abd Allah Ibn Umar dan Zayd Ibn Thabit. Golongan ini berpusat di Hijaz, khususnya Madinah sebagai tempat hijrah, pusat wahyu dan penggubalan Tashri. Di situ juga terhimpun hadith-hadith Rasulullah SAW. Begitu juga Khulafa al-rashidin, di mana sebahagian besar daripada kepimpinan mereka berpandukan sunnah baginda SAW. Malik Ibn Anas merupakan sarjana dalam kalangan al-muhaddithin awal aliran ini dan orang pertama membukukan hadith menerusi kitab al-muwatta. Kitab tersebut merangkumi hadith dan fiqh yang menghimpunkan antara kesempurnaan agama dan meraikan kepentingan manusia (Masalih al-nas) Dalam bahasa mudah, aliran ini beranggapan bahawa signifikan hukum mengandungi alasan-alasan tertentu dan seluruh hukum disyariatkan untuk menjamin kepentingan hamba Allah (masalih al- Ibad). Kepentingan tersebut berubah mengikut perubahan masa dan tempat, maka tidak hairanlah kalau hukum syarak berubah kerana perubahan kepentingan. Irwan Mohd Subri, Aliran al-hadith dan Aliran al-ra y Dalam Fiqh, Negeri Sembilan: Kolej Universiti Islam Malaysia, 2006, Abd al-majid Mahmud Abd al-majid, Ittijahat al-fiqhiyyah Ind Ashab al-hadith fi al- Qarn al-thalith al-hijri, t.t.: t.p., 1979,

20 [Keempat]: Aliran Sufi Aliran sufi berhubung rapat dengan golongan tasawuf 20 dan tarekat. 21 Al- Qushairi mendefinisikan golongan sufi sebagai laqab (julukan) yang diberikan kepada kelompok yang mengamalkan ajaran tasawuf. 22 Dalam konteks moden, ideologi sufi amat sinonim dengan Universiti al-azhar sebagai institusi pendidikan Islam tertua dan paling berpengaruh di dunia Islam. 23 Menurut Jonathan Brown (2011), meskipun al-azhar tidak bersifat monolitik, akan tetapi institusi tersebut sangat kuat dikaitkan dengan ideologi sufi (sufism). Ideologi sufi ditanggapi sebagai keadaan asal (default setting) corak keberagamaan umat Islam. 24 Kajian etnografi Barat juga melihat aliran sufi sebagai pengawal tradisi yang tengah dalam menghadapi cabaran hebat daripada aliran salafi dan modernis. Aliran ini mewakili pandangan majoriti umat Islam Sunni terutama di Afrika Barat dan Asia Tenggara. 25 Di Nusantara, al-ghazali dianggap sebagai tokoh utama aliran dan hadith dalam kitab Iḥyā Ulūm al-dīn merupakan antara rujukan utama bagi golongan sufi. Hadith-hadith dalam kiyab Iḥyā merangkumi kebanyakan bab mengenai akidah, ibadat, akhlak, hukum-hakam dan lain-lain. Antara isu kontroversi terhadap aliran sufi dalam pengajian sunnah banyak berputar kepada takwilan, amalan dan praktik kerohanian mereka serta keterbukaan kepada hadith lemah yang menjadi salah satu faktor perluasan konsep bid ah di sisi aliran sufi. Sebagai tindak balas dalam usaha menjustifikasikan amalan-amalan mereka, beberapa sarjana aliran sufi tampil Secara umumnya merupakan falsafah kehidupan dan jalan tertentu dalam berperilaku yang digunakan oleh manusia untuk mencapai kesempurnaan akhlak, spiritual bertujuan mencapai kebahagiaan rohani. Abu Wafa al-ghanimi al-taftazani, Tasawuf Islam: Telaah Historitis dan Perkembangannya, terj. Subkhan Anshori LC, Jakarta: Penerbit Gaya Media Pratama, 2008, 1. Tarekat berasal dari segi bahasa berasal daripada perkataan Arab iaitu ṭarīqah yang bermaksud jalan atau aliran. Manakala, munurut istilah golongan tasawuf, ia bermaksud jalan yang dikhususkan bagi orang yang hendak mendekatkan diri kepada Allah SWT. Maksud yang lebih khusus bagi tarekat adalah organisasi atau jemaah yang ditubuhkan oleh golongan tasawuf dalam usaha untuk mendekatkan diri kepada Allah. Abd Allāh Ibn Dajīn al-sahalī, al-ṭuruq al-ṣufiyyah: Nash atuhā wa Aqā iduhā wa Āthāruhā, Riyāḍ: Dār Kunūz Ishbīliyā li al-nashr wa al-tawzī, 2005, 9. Muhammad Zulkifli, Metode Ahli Sufi Dalam Menentukan Otentisitas Hadis Menurut Muhaddisin, Skripsi sarjana, Riau: Universitas Islam Negeri Sultan Syarif Kasim, Umar Muhammad Noor, Metode Kritik Hadith Aliran Salafi dan Sufi Moden: Satu Analisis Perbandingan, E-Proceedings of the 4 th International Conference on Arabic Studies and Islamic Civilization, 2017, Brown, J. A. C., Salafis and Sufis in Egypt. Washington: Carnegie Endowment for International Peace, Woodward, M., Umar, M. S., Rohmaniyah, I., and Yahya, M., Salafi Violence and Sufi Tolerance? Rethinking Conventional Wisdom. Perspectives on Terrorism, 2013, 7 (6),

21 mengemukakan dalil dan hujah bahawa amalan tertentu mengandungi asas daripada al-quran dan hadith. 26 Ada pihak yang menerima, bahkan tidak kalah ada yang menolak dan mengkritik keras terutama daripada aliran salafi. Hal demikian kerana sarjana sufi didakwa menggunakan hadith-hadith yang mardūd dalam memberikan hujah serta menyelewengkan takwilan kepada ayat al-quran dan hadith Nabi SAW mengikut hawa nafsu mereka. 27 Di samping itu, kredibiliti sarjana sufi dalam pengajian sunnah juga dipertikaikan. Hal ini kerana kelemahan penguasaan mereka terhadap ilmu hadith dan sering meriwayatkan hadith-hadith mardūd. 28 Bahkan mereka beranggapan untuk menjamin autoriti sesuatu hadith tidak perlu untuk mengikuti syarat-syarat yang ditetapkan oleh sarjana hadith, akan tetapi cukup dengan Dhawq, Kashf, Ahlam, Hawatif dan kata perbuatan Sheikh yang memiliki tahap spiritual tertinggi. 29 Oleh demikian, konflik sering terjadi antara aliran sufi dan salafi dalam banyak hal. Sarjana sufi amat memandang negatif dan melihat aliran salafi sebagai kekuatan yang berbahaya dan nyata mengancam ketenteraman dunia Islam. [Kelima]: Aliran Rasional Aliran rasional merujuk kepada aliran pemikiran baru yang menyanjung keupayaan akal manusiawi secara mutlak hingga mengagungkan rasional akal berbanding nusus naqli dalam urusan agama. Hatta dalam perkara akidah dan ghaibiyyat. Apabila terjadi pertembungan antara naqli dan aqli, mereka akan mendahulukan atau mentakwilkan nas sehingga selari dengan akal. Mereka juga menjadikan akal sebagai kaedah ithbat hukum selain sumber dan syarat penerimaan sesuatu hukum. 30 Benih-benih percambahan atau pembentukan aliran berasaskan akal dalam pengajian sunnah mula tersebar semenjak permulaan kurun ke 14 Hijrah. Aliran tersebut bertujuan melakukan pembaharuan di samping Antara kitab khusus menjelaskan dalil-dalil terhadap amalan-amalan dalam tarekat tasawuf adalah Yūsuf Khiṭār Muḥammad, al-mawsū ah al-yūsufiyyah fī Bayān Adillah al-ṣūfiyyah, Dimashq: Dār al-taqwā li al-ṭibā ah wa al-tawzī, 2003; Muhadir Joll, Khilafiah: Persoalan dan Penjelasan, Kuala Lumpur: Inteam Publishing, 2016; Abd al-qādir Īsā, Ḥaqā iq an al-taṣawuf, t.t. Antaranya kitab tulisan Shaḥatah Muḥammad Ṣaqr, Kashf Shubhāt al-ṣūfiyyah, Miṣr: Maktabah Dār al- Ulūm, t.t; Muḥammad Ibn Aḥmad al-juwayr, Juhūd Ulamā al-salaf fī al-qarn al-sādis al-hijrī fī al-radd alā al-ṣūfiyyah, Riyāḍ: Maktabah al-rushd Nāshirūn, Abū al-faḍl, Aḥmad Ibn Alī Ibn Ḥajar al- Aṣqalānī, al-iṣābah fi Tamyīz al-ṣaḥābah, ed. Alī Muḥammad al-bajāwī, Beirūt: Dār al-jīl, 1992, 2: 528. Muhammad Zulkifli, Metode Ahli Sufi Dalam Menentukan Otentisitas Hadis Menurut Muhaddisin, Skripsi sarjana, Riau: Universitas Islam Negeri Sultan Syarif Kasim, Khalid Abd al- Aziz Aba al-khayl, al-ittijah al- Aqli wa Ulum al-hadith, Riyad: Fahrasah Maktabah al-malik Fahd al-wataniyyah Ithna al-nashr, 2014,

22 mempertahankan Islam daripada ancaman pemikiran jenis baru yang dirancang oleh musuh Islam dari segenap sisi. Aliran tersebut bernaung di bawah lembayung pemikiran tajdid era baru dengan mengambil kira senario zaman semasa (waqi mu asir). Ia juga cuba disebarkan ke setiap pelusuk dunia. Namun begitu, pemikiran aliran tersebut didapati memiliki kecenderungan dan tidak jauh beza dengan konsep rasionalisme kelompok Mu tazilah. Signifikannya, aliran tersebut banyak terbina di atas norma keraguan terhadap khabar Ahad di mana mereka berprinsip tidak boleh berpegang atau berhujah dengannya dalam persoalan aqidah dan hukum hakam fiqh. Mereka beranggapan bahawa hadith Ahad adalah bersifat zann (sangkaan), tidak sama dengan sifat al-quran dan hadith mutawatir yang memberi makna dan ilmu yang qat i (pasti). Akibat pegangan tersebut, mereka semakin jauh menyeleweng daripada sunnah sebenar dan cuba mentakwilkan banyak hadith menggunakan akal sama ada dalam bidang aqidah, sirah dan hukum hakam. Hal demikian persis sebagaimana justifikasi pemikiran dan pegangan yang diseru oleh aliran yang menyeleweng dalam pengajian sunnah. 31 [Keenam]: Aliran Menyeleweng/Menyimpang/Sesat Aliran ini berasal daripada takwilan atau pentafsiran rosak (ta wil fasad) sekelompok manusia jahat yang berhubungan dengan Yahudi, Majusi, Nasrani dan selainnya yang cuba mengambil kesempatan atas nama Islam. Mereka tidak menggunakan nama manhaj tahrif, akan tetapi menggunakan nama manhaj takwil supaya dapat menarik perhatian umat Islam untuk menerima idea mereka. Idea atau aliran menyeleweng dalam pengajian sunnah mula tercetus melalui peperangan berbentuk ketenteraan pihak Barat kepada negara-negara Arab dan Islam bertujuan menimbulkan syak (keraguan) terhadap autoriti sunnah Nabawiah. Penyebarannya bermula di India, kemudian Mesir seterusnya berlanjutan kepada baki negara Arab lain pada akhir kurun ke 13 Hijrah sehingga awal kurun ke 14 Hijrah. Aliran menyimpang ini terbukti mengandungi olah campuran pemikiran dalaman dengan pengaruh luar yang tidak koheren dengan mana-mana prinsip Islam. Ia tidak lain bertujuan cuba merosakkan norma-norma sejati Islam meliputi kebudayaan, pegangan dan prinsip melalui kemasukan proses pembaratan, pengaruh sekularisme, Marxisme dan neraca modenisasi. Pengaruh modernisme semakin berkembang melalui konsep neutralisasi akademik, iaitu sikap objektif dalam mengkaji sesuatu tanpa memperlihatkan sikap bias dan berat sebelah terhadap salah satu pihak, walaupun pihak 31 Muhammad Abd al-razzaq Aswad, Al-Ittijahat al-mu asirah fi Dirasah al-sunnah al- Nabawiyyah fi Misr wa Bilad al-sham, Dimasyq: Dar al-kalam al-tayyib, 2008,

23 tersebut benar. 32 Pemikiran demikian juga mempunyai persamaan ketara dengan idea orientalis. Bahkan mereka melakukan justifikasi dalam aliran penyelewengannya menurut prinsip buatan pendokong aliran akal. Pemikiran dalam aliran ini adalah pelbagai dan bermacam bentuk. Akan tetapi, matlamatnya adalah sama iaitu menimbulkan rasa sangsi dan ragu terhadap sunnah Nabawiah, bahkan seterusnya membawa kepada mengingkari sunnah secara keseluruhan atau sebahagian. Penyelewengan mereka tidak berhenti setakat itu sahaja, bahkan membawa kepada inovasi pemikiran yang semakin berkembang mengikut telunjuk hawa dan syaitan. Contohnya boleh didapati dalam pemikiran orientalis, 33 di mana mereka menanamkan syubhat (kemusykilan atau keraguan) dalam banyak hal berkaitan sunnah, misalnya berhubung sejarah penulisan dan penyusunan sunnah serta kritikan keras terhadap sahabat Nabi Muhammad SAW dan lainlain. 34 Hasilnya, telah wujud gerakan Inkar al-sunnah atau anti-hadith yang dipelopori oleh Kassim Ahmad 35 dan A. Ghani Ismail 36 di Malaysia. Gerakan tersebut telah menimbulkan keraguan terhadap status Nabi Muhammad SAW sebagai nabi dan rasul, malah seterusnya memberi efek negatif kepada autoriti hadith dalam syariat Islam. 37 Impak Kepelbagaian Aliran Dalam Pengajian Sunnah Tidak dinafikan bahawa kepelbagaian aliran dalam pengajian sunnah mempunyai sudut pandang positif. Antaranya ialah mampu melahirkan pelbagai idea dan fikrah positif tentang sesuatu perkara. Kepelbagaian aliran juga akan membuka ruang ke arah perkembangan ilmu pengetahuan. Seterusnya masyarakat dapat memberi komen, menilai idea yang pelbagai, mengambil sudut pandangan yang positif sebagai panduan dan mengkaji sesuatu isu yang diketengahkan. Situasi berikut pasti akan membentuk masyarakat yang lebih berilmu dan matang Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran, Jakarta: Gema Insani Press, 144. Maran Ibn Solah, Mutbiqani, al-istishraq wa al-ittijahat al-fikriyyah fi al-tarikh al- Islami: Dirasah Tatbiqiyyah ala Kitabat Bernard Louis, Riyad: Maktabah al-malik Fahd al-wataniyyah, 1995, 546. Muhammad Abd al-razzaq Aswad, Al-Ittijahat al-mu asirah fi Dirasah al-sunnah al- Nabawiyyah fi Misr wa Bilad al-sham, Dimasyq: Dar al-kalam al-tayyib, 2008, 635. Kassim Ahmad, Hadis: Satu Penilaian Semula, Kuala Lumpur: Media Intelek, 1986; Kassim Ahmad, Hadis: Jawapan Kepada Pengkritik, Kuala Lumpur: Media Indah, Rujuk tulisannya dalam Majalah Era, no. 12, 17 Mei 1986; Berita Harian, 2 Mei 1986 dan 23 Disember Salih Ahmad Rida, Berkenalan dengan Inkar Sunnah, Jakarta: Gema Insani Press, 1991; M. Amin Djamaluddin, Bahaya Inkar Sunnah, Jakarta: Ma had al-dirasat al-islamiah, 1986; Ahmad Husnan, Gerakan Inkar al-sunnah dan Jawabannya, Solo: PT Tunas Mulia,

24 Tidak dinafikan juga bahawa kesatuan umat Islam merupakan asas keharmonian dan kekuatan umat Islam. Oleh itu, perpecahan dan kacau bilau dalam kalangan masyarakat adalah menjadi sebab utama kepada kelemahan dan kemunduran umat Islam. Di antara perkara yang mengundang perpecahan dan ketidaksepakatan umat Islam dahulu dan kini ialah salah faham serta kejahilan akan sebab-sebab yang mengundang kepada perselisihan pendapat dan aliran. 38 Kesan negatif lain misalnya sikap keterlaluan reformis dalam memberi perhatian kepada sesuatu aspek perjuangan sehingga terlajak daripada batasbatas sepatutnya. Akibatnya, reformasi itu sendiri membawa masalah baru di samping tidak mampu menyelesaikan masalah lama. Yusuf al-qaradawi pernah menyebutkan beberapa kesalahan umum dalam ijtihad kontemporari sebagai salah satu dari agenda islah. Antara kesalahan-kesalahan tersebut ialah kurang memahami realiti dan keterlaluan dalam memberi perhatian kepada sesuatu persoalan. Cara terbaik bukan dengan menyogok masyarakat dengan fatwa-fatwa baru yang kontroversi, tetapi sebaliknya mendidik masyarakat secara sederhana ke arah perubahan paradigma tentang konsep dan pemikiran berhubung sesuatu isu itu sendiri. Di samping itu, ketaksuban para pengikut kepada satu-satu aliran, akhirnya boleh menghalang perpaduan ummah. Kewujudan pelbagai aliran juga menimbulkan kekeliruan kepada masyarakat awam dalam memahami agama. Justeru, golongan ulama dan umara seharusnya lebih peka terhadap realiti semasa, menjauhi kontroversi dan ikhlas menjalankan tanggungjawab masingmasing dalam menangani masalah. Jika tidak, keselamatan negara mampu tergugat dengan pengikut-pengikut aliran yang obses tanpa asas yang kukuh atau celaru. Rumusan Kepelbagaian metode dan aliran pengajian sunnah khususnya di Malaysia adalah satu fenomena yang berterusan dan tidak mampu bagi umat Islam ketika ini untuk mewujudkan satu aliran yang boleh diikuti oleh umat Islam seluruhnya. Perbezaan ini kadang-kala menimbulkan ketegangan dan perselisihan yang tidak boleh dielakkan. Kewujudan aliran ekstrem dan dakwaan oleh sesuatu pihak yang mendakwa sebagai kelompok paling benar boleh menggugat keharmonian dan ketenteraman umat Islam. Menurut Feisal Abdul Rauf (2004), kewujudan aliran yang ekstrem boleh menakutkan golongan bukan Islam dan merugikan proses dakwah Islamiah. 39 Oleh itu, pembelajaran ilmu agama berteraskan al-quran dan al-sunnah serta pendedahan meluas mengenai kepelbagaian aliran dalam pengajian Islam amnya, dan pengajian sunnah khasnya dilihat sebagai kaedah terbaik untuk mewujud dan menyuburkan rasa timbang rasa dan hormat menghormati ke Saadan Man, et al., Kesesuaian pemikiran dan amalan mazhab selain Syafi i dalam masyarakat Islam di Malaysia: Satu analisis awal, Jurnal Fiqh, 2009, 6, Feisal Abdul Rauf, What s right with Islam, Harpersan Francisco, 2004,

25 arah menjamin keharmonian berterusan dalam kalangan umat Islam khususnya di Malaysia. Akhirnya, diharapkan makalah ringkas ini dapat memberi manfaat kepada semua lapisan masyarakat dalam mengembangkan kajian berhubung sunnah Nabawiah. Semoga Allah SWT menjadikan kita termasuk golongan al-sadiqin al-mukhlisin. Penghargaan Penghargaan ditujukan kepada The 4 th International Conference on Sunnah Nabawiah (MUSNAD IV) anjuran Jabatan al-quran dan al-hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya atas ruang dan peluang untuk membentangkan perbahasan ucaptama seminar. Selain itu, terima kasih diucapkan kepada Universiti Malaya atas pemberian geran penyelidikan (FP A): Salah Faham Terhadap Sunnah Di Malaysia: Kajian Ke Arah Mengharmonikan Pandangan Antara Golongan Yang Menolak Dengan Golongan Yang Menerima. Bibliografi Abd Allāh Ibn Dajīn al-sahalī, al-ṭuruq al-ṣufiyyah: Nash atuhā wa Aqā iduhā wa Āthāruhā, Riyāḍ: Dār Kunūz Ishbīliyā li al-nashr wa al- Tawzī, Abd al-majid Mahmud Abd al-majid, Ittijahat al-fiqhiyyah Ind Ashab al- Hadith fi al-qarn al-thalith al-hijri, t.t.: t.p., Abd al-qādir Īsā, Ḥaqā iq an al-taṣawuf, t.t. Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran, Jakarta: Gema Insani Press. Abū al-faḍl, Aḥmad Ibn Alī Ibn Ḥajar al- Aṣqalānī, al-iṣābah fi Tamyīz al- Ṣaḥābah, ed. Alī Muḥammad al-bajāwī, Beirūt: Dār al-jīl, Abu Wafa al-ghanimi al-taftazani, Tasawuf Islam: Telaah Historitis dan Perkembangannya, terj. Subkhan Anshori LC, Jakarta: Penerbit Gaya Media Pratama, Amin, Kamaruddin, Nasiruddin al-albānī on Muslim s Sahih: A Critical Study of his Method, Islamic Law and Society, Brown, J. A. C., Salafis and Sufis in Egypt. Washington: Carnegie Endowment for International Peace, Fauzi Deraman, Ishak Suliaman, Faisal Ahmad Shah, Pengajian Hadith di Malaysia, Tokoh-Karya-Institusi, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Feisal Abdul Rauf, What s right with Islam, Harpersan Francisco, Irwan Mohd Subri, Aliran al-hadith dan Aliran al-ra y Dalam Fiqh, Negeri Sembilan: Kolej Universiti Islam Malaysia, Kassim Ahmad, Hadis: Jawapan Kepada Pengkritik, Kuala Lumpur: Media Indah, Kassim Ahmad, Hadis: Satu Penilaian Semula, Kuala Lumpur: Media Intelek,

26 Khalid Abd al- Aziz Aba al-khayl, al-ittijah al- Aqli wa Ulum al-hadith, Riyad: Fahrasah Maktabah al-malik Fahd al-wataniyyah Ithna al-nashr, Maran Ibn Solah, Mutbiqani, al-istishraq wa al-ittijahat al-fikriyyah fi al- Tarikh al-islami: Dirasah Tatbiqiyyah ala Kitabat Bernard Louis, Riyad: Maktabah al-malik Fahd al-wataniyyah, Muhadir Joll, Khilafiah: Persoalan dan Penjelasan, Kuala Lumpur: In team Publishing, Muhammad Abd al-razzaq Aswad, Al-Ittijahat al-mu asirah fi Dirasah al- Sunnah al-nabawiyyah fi Misr wa Bilad al-sham, Dimasyq: Dar al-kalam al-tayyib, Muhammad Ibn Matar al-zahrani, Tadwin al-sunnah al-nabawiyyah, Nash atuh wa Tatawwiruh Min al-qarn al-awwal ila Nihayah al-qarn al- Tasi al-hijri, 1996, Riyad: Dar al-hijrah li al-nashr wa al-tawzi. Muḥammad Ibn Aḥmad al-juwayr, Juhūd Ulamā al-salaf fī al-qarn al-sādis al-hijrī fī al-radd alā al-ṣūfiyyah, Riyāḍ: Maktabah al-rushd Nāshirūn. Muhammad Zulkifli, Metode Ahli Sufi Dalam Menentukan Otentisitas Hadis Menurut Muhaddisin, Skripsi sarjana, Riau: Universitas Islam Negeri Sultan Syarif Kasim, Saadan Man, et al., Kesesuaian pemikiran dan amalan mazhab selain Syafi i dalam masyarakat Islam di Malaysia: Satu analisis awal, Jurnal Fiqh, Salih Ahmad Rida, Berkenalan dengan Inkar Sunnah, Jakarta: Gema Insani Press, 1991; M. Amin Djamaluddin, Bahaya Inkar Sunnah, Jakarta: Ma had al-dirasat al-islamiah, 1986 Ahmad Husnan, Gerakan Inkar al-sunnah dan Jawabannya, Solo: PT Tunas Mulia, Shaḥatah Muḥammad Ṣaqr, Kashf Shubhāt al-ṣūfiyyah, Miṣr: Maktabah Dār al- Ulūm, t.t. Umar Muhammad Noor, Faisal Ahmad Shah, Aliran Ihya Manhaj al- Mutaqaddimin dan Pembaharuan Wacana Kritik Hadis Moden, HADIS: International Reviewed Academic Journal, 6 (12), Disember Umar Muhammad Noor, Metode Kritik Hadith Aliran Salafi dan Sufi Moden: Satu Analisis Perbandingan, E-Proceedings of the 4 th International Conference on Arabic Studies and Islamic Civilization, Woodward, M., Umar, M. S., Rohmaniyah, I., and Yahya, M., Salafi Violence and Sufi Tolerance? Rethinking Conventional Wisdom. Perspectives on Terrorism, 2013, 7 (6). Yūsuf Khiṭār Muḥammad, al-mawsū ah al-yūsufiyyah fī Bayān Adillah al- Ṣūfiyyah, Dimashq: Dār al-taqwā li al-ṭibā ah wa al-tawzī,

27 16

28 ALIRAN-ALIRAN DALAM PENGAJIAN HADITH: FAKTOR KEBERADAAN DAN PERKEMBANGANNYA DI MALAYSIA Khadher Ahmad 1, Muhammad Adam Abd. Azid 2 Abstrak Dewasa kini, pengajian hadith mendapat sambutan ramai dari pelbagai lapisan masyarakat khususnya di Malaysia. Pelbagai bentuk pengajian seperti ceramah, wacana, daurah, pengajian bersanad dan sebagainya dianjurkan dan mendapat sambutan hangat dalam kalangan masyarakat. Melalui metode analisis induktif diskriptif, artikel ini bertujuan untuk mengenalpasti dan meneliti data-data yang menunjukkan kepada faktor-faktor keberadaan dan kewujudan pelbagai aliran dalam pengajian hadith yang terdapat di Malaysia. Justeru dapat menjelaskan kewujudan dan keberadaan aliran-aliran tersebut yang kian berkembang pada masa kini serta memberi gambaran kepada perkembangan dalam pengajian ilmu hadith serta sikap para pendukung setiap aliran tersebut. Hasil kajian mendapati bahawa faktor-faktor utama dalam pembentukan dan kewujudan sesuatu aliran dalam pengajian hadith atau Sunnah adalah berasas kepada beberapa faktor berikut: [1] Manhaj Yang Didukung dan Dibawa; [2] Integrasi Antara Manhaj dan Sikap Keterbukaan Dalam Menerima Manhaj Berbeza; [3] Kecenderungan Bidang Pengajian; [4] Metode Dalam Memahami dan Berinteraksi Dengan Nas (al-quran dan hadith); dan [5] Pengaruh Tokoh, Sumbangan dan Latar belakangnya. Kata kunci: Aliran Pengajian Hadith; Sunnah; Salafi; Manhaj Pendahuluan Hadith merupakan sumber rujukan kedua Islam selapas al-quran. Telah thabit nas daripada al-quran, hadith dan ijmak ulama bahawa hadith merupakan hujjah dan sumber dalam syariat Islam. 3 Disebabkan kedudukan dan kepentingannya dalam Islam, para ulama telah menumpukan pemerhatian dan usaha mereka dalam mengkaji dan memelihara hadith Nabi SAW. Pengajian hadith Nabi SAW secara umumnya terbahagi kepada ilmu hadith riwāyah (periwayatan) dan ilmu hadith dirāyah (analisis periwayatan). Terdapat juga pandangan mengatakan riwāyah dan dirāyah adalah merujuk kepada fasa perkembangan pengajian hadith itu sendiri. Iaitu fasa riwāyah yang berlaku sebelum pembukuan hadith, manakala fasa dirāyah yang berlaku Pensyarah Kanan, Jabatan al-quran dan al-hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. Emel: khadher82@um.edu.my. Pelajar Ijazah Tinggi, Jabatan al-quran dan al-hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. Faisal Ahmad Shah, Mohd Khafidz Soroni dan Rosni Wazir, Metode & Pendekatan Sarjana Hadith (Kuala Lumpur: Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2016),

29 selepas hadith dan riwayat dibukukan. 4 Pengajian ilmu hadith secara riwāyah lebih tertumpu pada proses periwayatan hadith dari guru kepada murid dan ia merupakan saluran utama pengumpulan dan penyebaran hadith. Pengajian ilmu hadith secara dirāyah pula lebih tertumpu ke arah mengetahui segala tatacara yang berkaitan dengan hadith dari aspek analisis dan kritikan bentuk dan sifat periwayatnya. 5 Kedua-duanya bermatlamat bagi memelihara keaslian dan ketulinan hadith Nabi SAW. Ditinjau daripada sudut sejarah perkembangannya, pengajian hadith melalui beberapa fasa atau zaman perkembangannya. Iaitu zaman Rasulullah SAW, zaman sahabat RA, zaman tabi in, zaman pembukuan hadith, zaman pengkajian hadith sehinggalah pengajian hadith zaman ini. Merujuk kepada perkembangan pengajian hadith di Malaysia, secara amnya perkembangan pengajian hadith selari dengan sejarah pengajian Islam itu sendiri. Hal ini kerana hadith adalah sumber utama agama Islam setelah al- Quran. Namun, sejarah pengajian hadith sebagai cabang ilmu yang khusus tidak dapat dipastikan permulaannya. Aliran tradisional di Malaysia adalah pelopor kepada perkembangan pengajian hadith di Malaysia melalui pengajian di pondok, masjid dan surau. 6 Pengajian hadith pada zaman tradisional agak terpinggir dan ketinggalan berbanding pengajian al-quran, feqah, tauhid dan tasawwuf. 7 Pengajian hadith hanya tertumpu kepada tafsiran makna dan kandungannya sahaja serta tidak menitik beratkan soal status dan darjat hadith. Institusi pondok adalah institusi pendidikan awal di Tanah Melayu. Ia pusat kepada perkembangan aliran tradisional di Malaysia. Pengajian hadith di pondok berkembang bersama pengajian Islam yang lain sehingga ke hari ini. Dalam kurun ke-19, berlaku fenomena munculnya banyak sekolah pondok yang menjadi institusi pendidikan yang diiktiraf oleh masyarakat setempat. 8 Dalam sistem pengajian pondok, pengajian hadith adalah salah satu daripada mata pelajaran yang diajar di samping pelajaran tafsir, feqah, tauhid tasawwuf dan lain-lain. 9 Antara tujuan dan matlamat pengajian hadith di Umar Muhammad Noor, Membandingkan Metode Mutaqaddimin dan Mutaakhirin dalam Kritik Hadith laman sesawang Manhaj Mutaqaddimin, dicapai pada 9 Mac 2017, Ahmad Umar Hashim, Mabāḥith fī al-ḥadith al-sharīf (al-qāhirah: Maktabah al- Shurūq, t.t), Mohd Zohdi Bin Mohd Amin et al, Pengajian Hadith di Malaysia (Laporan Projek, Kaedah Pengajian Hadith di IPTA: Satu Kajian Perbandingan UPU (1) / I / 2003, Kolej Universiti Islam Malaysia, 15 Februari 2005), 20. Fauzi Deraman, Faisal Ishak Suliaman dan Faisal Ahmad Shah, Pengajian Hadith di Malaysia: Tokoh, Karya dan Institusi (Kuala Lumpur: Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2010), 1. Abdullah Ishak, Pengajian Pondok dan Kesannya Terhadap Masyarakat Islam di Malaysia, dalam Pendidikan Islam: Peranannya dalam Pembangunan Ummah (Bangi: t.t, 1994), 87. Fauzi Deraman, Faisal Ishak Suliaman dan Faisal Ahmad Shah, Pengajian Hadith di Malaysia: Tokoh, Karya dan Institusi,

30 institusi pondok adalah untuk mendidik pelajar dengan al-sunnah dan mengamalkannya di dalam kehidupan bermasyarakat. Namun begitu, asas-asas dalam pengajian ilmu Muṣṭalaḥ al-ḥadīth serta ilmu kritikan sanad dan matan kurang diberi perhatian sehingga membawa sikap tidak prihatin kepada status hadith. 10 Pada awal abad ke 20M, aliran tradisionalis yang wujud di Tanah Melayu selama hampir 700 tahun lamanya tidak pernah dicabar oleh aliran lain telah tercabar dengan kemasukan aliran reformis. Aliran reformis adalah aliran yang bercirikan semangat puritanisme yang memberi penekanan kepada ajaran Islam yang asli dan murni dan membawa konsep islah dan tajdid. 11 Aliran ini dikenali di Tanah Melayu dengan Kaum Muda, Salafi, Wahabi dan seumpama dengannya. Aliran reformis ini pada mulanya berkembang di Semananjung Tanah Arab dan kemudiannya Mesir dan akhirnya telah mencetuskan pembaharuan di tempat-tempat lain dalam dunia Islam termasuklah Malaysia. 12 Kemasukan dan penyebaran pemikiran pembaharuan reformis telah menimbulkan konflik antara aliran tersebut dengan aliran tradisional di Tanah Melayu. Konflik tersebut berlaku dalam perlbagai isu agama sama ada tauhid, feqah serta termasuklah dalam isu-isu dalam pengajian hadith. Keberadaan Aliran Tradisional Dan Aliran Kontemporari Aliran tradisional adalah ulama-ulama tradisional yang berpegang kepada tradisi konsevatif atau mempertahankan yang lama. Sepertimana kata Karl Mannheim: A tendency to cling to vegetative patterns, to old ways of life. Is is a reaction against deliberate reforming tendencies and characterized by almost fear of innovation. 13 Sesuai dengan pengertian konservatif, ulama-ulama ini sebagaimana biasanya cuma melihat sejarah atau masa lampau sebagai sumber inspirasi atau sesuatu yang harus dipertahankan. Oleh itu, pendokongnya bersikap negatif terhadap pembaharuan. Di dalam banyak perkara, mereka lebih suka mengekalkan status quo sesuatu amalan yang telah lama bertapak di dalam masyarakat. 14 Mereka lebih dikenali di Malaysia dengan gelaran Kaum Tua Ibid., 215. Abdul Karim Ali et al, Konflik (Ikhtilaf) di Kalangan Aliran-aliran Islam di Malaysia: Faktor dan Punca, dalam Islam: Past, Present and Future ed. Ahmad Sunawari Long et al, (Jabatan Usuluddin dan Falsafah, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, 2004), 717. Fadhlullah Jamil, Islam Zaman Moden: Cabaran dan Konflik (Kuala Lumpur: Thinker s Library, 1997), 117. Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran (Kota Depok: Gema Insani Press, 1997), 16. Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran,

31 Justeru ulama-ulama aliran tradisional seringkali bersikap negatif terhadap tajdid dan islah terutama sekali tajdid dan islah dalam berijtihad. Berbeza dengan aliran tradisional yang mempunyai institusi dan pemikiran yang khusus, mengikut penelitian pengkaji, aliran kontemporari pada dasarnya tidak merujuk kepada mana-mana aliran yang khusus di Malaysia. Justeru, ia adalah satu istilah umum yang merujuk kepada aliran-aliran yang baharu yang menyaingi pemikiran aliran tradisional di Malaysia. Kaum Tua atau tradisonalis menggelarkan aliran kontemporari ini mereka dengan istilah Kaum Muda atau dengan gelaran Wahabi. 15 Gerakan Kaum Muda di Malaysia dipelopori oleh dua aliran iaitu aliran Salafi dan aliran Islah dan Tajdid. Hakikatnya, kedua-dua aliran membawa idea reformisme, tetapi tokoh mereka adalah berbeza. Aliran Salafi adalah gerakan yang bermula dari Semanjung Tanah Arab dan membawa idea pemikiran reformis Syeikh al- Islam Ibn Taimiyyah. 16 Manakala, aliran islah dan tajdid pula berasal bermula di Mesir dan membawa idea pemikiran reformis Jamal al-din al-afghani dan Muhammad Abduh. 17 Aliran kontemporari dan idea pemikiran reformisme tidak boleh dipisahkan. Ciri utama pemikiran aliran kontemporari adalah semangat puritanisme iaitu penekanan kepada ajaran Islam yang murni. Mereka menyeru anggota-anggota masyarakat supaya kembali kepada ajaran asli Islam iaitu al- Quran dan al-sunnah serta mengamalkan ijtihad. 18 Ulama-ulama Kaum Muda sangat kuat menentang amalan-amalan yang disifatkan sebagai bid ah, khuafat atau dalam erti kata lain amalan-amalan yang diadakan oleh orang-orang terkemudian yang tidakpun diamalkan oleh Rasulullah SAW. Justeru, aliran kontemporari ini sangat menekankan amalan Islam yang tulen sebagaimana yang dibawa oleh Rasulullah SAW dan para sahabat. Mereka juga sangat menekankan kepada usaha-usaha islah dan tajdid untuk mengembalikan semula kefahaman Islam dalam masyarakat. Perbezaan pemikiran antara aliran tradisional dan kontemporari telah menimbulkan pertentangan pendapat antara mereka khususnya di dalam bidang fiqh dan aqidah, seterusnya merebak kepada penafsiran al-quran, begitu juga berkaitan pengajian hadith. Pergeseran antara kedua-dua aliran ini berlaku dengan ketara dan boleh dilihat di mana-mana sahaja ketika sehingga sukar untuk melihat sebuah kampung di Malaya di mana orang-orang Melayu tidak pernah membahaskan tentang ajaran-ajaran Kaum Muda. 19 Sehinggalah ke hari ini, konflik kedua-dua aliran nampaknya tidak menemui titik nokhtahnya. Bahkan kelihatannya lebih rancak apabila beberapa Kamarul Azmi Jasmi, Pembaharuan dalam Dunia Islam (Skudai: Universiti Teknologi Malaysia, 2007), Ibid., Ibid., Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran, 21. Abdul Karim Ali et al, Konflik (Ikhtilaf) di Kalangan Aliran-aliran Islam di Malaysia: Faktor dan Punca, dalam Islam: Past, Present and Future ed. Ahmad Sunawari Long et al,

32 ulama tradisionalis bergabung dan menubuhkan gerakan Ahli Sunnah Wal Jamaah Malaysia (ASWAJA) 20 untuk menyaingi aliran kontemporari. Pendekatan pertubuhan ini yang lebih radikal dan progresif menjawab dakwaan aliran kontemporari menjadikan konflik antara mereka semakin membarah. Antara isu-isu berkaitan pengajian hadith yang menjadi perdebatan antara mereka adalah: 1. Pengamalan hadith da if. 2. Penilaian semula riwayat-riwayat sirah. 3. Keutamaan antara hadith dan pandangan mazhab Shāfi ī. 4. Penilaian semula status hadith. 5. Kedudukan hadith dalam kitab jawi. Sungguhpun, banyak perdebatan yang berlaku, namun isu yang diperdebatkan adalah sama dan mencapai titik pertemuan di antara kedua-dua belah pihak. Masyarakat Islam sukar untuk membuat keputusan sama ada mahu berpihak kepada ulama aliran tradisional atau ulama aliran kontemporari. Apa yang lebih parah, masyarakat Islam yang tidak mempunyai asas-asas pengajian Islam turut terlibat sama dalam perdebatan, bahkan mereka lebih bersifat keras dan melampau daripada guru-guru mereka. Hai ini amat merugikan masa dan idea umat Islam. Ada baiknya, pemikiran-pemikiran mereka dikerahkan untuk membangunkan peradaban umat Islam. Oleh itu, kajian ini penting untuk membuat penilain dan mencari titik pertemuan untuk mengharmonikan konflik antara kedua-dua aliran agar boleh mendatangkan manfaat kepaada masyarakat Islam di Malaysia. Skop Dan Metodologi Perbincangan dalam artikel ini akan memberi fokus terhadap analisis induktif diskriptif terhadap faktor kelahiran dan kemunculan aliran dalam pengajian hadith kontemporari di Malaysia secara khusus. Artikel ini tidak akan memberi perhatian terhadap pembahagian aliran kepada aliran-aliran tertentu dalam pengajian hadith semasa kini. Hal ini kerana, dari pembahagian itu agar sukar untuk menentukan secara tepat memandangkan pembahagian itu terikat dengan banyak aspek yang diberikan tumpuan. Apa yang disebutkan oleh Umar M.Noor dalam tulisan Beliau yang mengambil pandangan Abd al-razzāq Aswad 21, yang menyebutkan bahawa kajian hadith kontemporari terbahagi menjadi empat aliran: aliran majoriti ulama hadith (jumhūr ulamā al-ḥadīth), aliran Salafi (al-ittijāh al-salafī), aliran rasional (al-ittijāh al- aqlī) dan aliran menyimpang Rujuk laman sesawang Ahlussunnah Wal Jamaah Research Group, diurl: 7 Oktober Muhammad Abd al-razzaq Aswad, Al-Ittijahat al-mu asirah fi Dirasah al-sunnah al- Nabawiyyah fi Misr wa Bilad al-sham, (Dimasyq: Dar al-kalam al-tayyib, 2008),

33 (al-ittijāh al-munḥarif). Daripada keempat-empat aliran ini, hanya aliran yang pertama dan kedua sahaja yang aktif meneliti kesahihan hadith menerusi kaedah-kaedah kritik muktabar. 22 Rentetan daripada pemahaman bahawa karakter ilmu hadith yang dinamik membuka peluang perbezaan pendekatan dan metodologi dalam berinteraksi dengan hadith sehingga membawa kepada pembentukan aliran-aliran tersendiri dalam pengajian hadith semasa. 23 Dalam pada itu, ada juga yang membahagikan aliran utama dalam pengajian hadith dengan meletakkan aras aliran mutaqaddimin dan juga aliran muta akhkhirin yang dirujuk kepada garis masa tertentu. Dalam tulisan Umar M.Noor Beliau telah membincangkan satu cabang aliran yang berasal daripada aliran Salafi yang aktif menyuarakan pemurnian dan pembaharuan ilmu hadith daripada cacatnya metodologi atau manhaj yang terkandung dalam kajian kritik hadith perdana. Walaupun dalam kalangan tokoh aliran ini tidak meletakkan nama tertentu untuk kumpulan mereka, Beliau telah meletakkan nama aliran itu sebagai aliran Iḥyā Manhaj al- Mutaqaddimīn (IMM, secara bahasa bermakna: revitalisasi metodologi ahli hadith klasik). 24 Demikian, juga pada peringkat awal, ada yang membahagikan kepada dua aliran utama, iaitu manhaj Ahl al-hadith dan Ahl al-ra y, kadang-kala disebut oleh sesetengah pengkaji sebagai madrasah Ahl al-hadith dan madrasah Ahl al-ra y. Disebutkan bahawa asas kepada kemunculan aliran itu adalah berlaku pada zaman Sahabat yang dirujuk kepada kefahaman mereka dalam mengeluarkan ijtihad masing-masing. Aliran Ahl al-hadith atau Ahl al-madinah lebih cenderung kepada penggunaan sunnah dalam istinbat mereka dan amat jarang sekali menggunakan akal dalam ijtihad serta tidak gemar membincangkan masalah fiqh andaian. Sedangkan aliran Ahl al-ra y atau Alh al- Iraq pula lebih cenderung untuk menggunakan akal (qias) dalam mengintinbatkan hukum dan dilihat agak tegas dalam penerimaan hadith sebagai hujah dalam istinbat yang dilakukan. 25 Tegasnya, fokus utama artikel ini lebih kepada menjelaskan faktor-faktor yang berkemungkinan boleh menjadi asas kepada kewujudan dan keberadaan pelbagai aliran pengajian hadith semasa khususnya di Malaysia itu sendiri. Penyelidikan Dan Kajian Berhubung Dengan Pengajian Hadith Di Malaysia Sebelum menjelaskan berkaitan dengan faktor-faktor keberadaan dan perkembangan aliran pengajian hadith di Malaysia, perbincangan didahului dengan menjelaskan beberapa kajian dan penulisan yang telah mengkaji dan Umar Muhammad Noor, Faisal Ahmad Shah, Aliran Ihya Manhaj al-mutaqaddimin dan Pembaharuan Wacana Kritik Hadis Moden, HADIS: International Reviewed Academic Journal, 6 (12), Disember 2016, Ibid. Ibid., 51. Irwan Mohd Subri, Aliran al-hadith dan Aliran al-ra y Dalam Fiqh, (Negeri Sembilan: Kolej Universiti Islam Malaysia, 2006), xvi. 22

34 membincangkan berkenaan dengan pengajian hadith di Malaysia. Terdapat banyak bahan yang dapat menjadi data dan maklumat daripada perbincangan ini. Maka perbincangan ini dapat dibahagikan kepada beberapa tema berikut: Pengajian Hadith di Malaysia Pengajian hadith adalah istilah yang umum yang meliputi segala penulisan yang berkaitan dengan pengajian hadith Nabi SAW. Hasil daripada sorotan yang dilakukan oleh pengkaji, terdapat banyak penulisan yang berkaitan dengan pengajian hadith di Malaysia. Justeru, pengkaji hanya memilih beberapa penulisan penting yang berkaitan dengan kajian yang dilakukan sahaja. Tesis Kedoktoran bertajuk Sumbangan Majlis Agama Islam dan Adat Istiadat Melayu Kelantan dan Keberkesanannya dalam Pengajian Hadith di Kelantan oleh Che Samsudin Bin Mohamed Noor (2011) 26 adalah kajian terhadap sumbangan dan keberkesanan pengajian hadith yang dilaksanakan oleh Majlis Agama Islam Kelantan (MAIK). Kajian ini memperolehi bahawa bidang pengajian hadith tidak berjaya dibangunkan seimbang dengan ilmuilmu yang lain seperti fiqh, usuluddin, tafsir dan sebagainya. Metodologi yang terlaksana di bawah aktiviti MAIK juga tidak menghasilkan kesan yang memuaskan bagi membangunkan pengajian hadith di Kelantan. Manakala, tesis kedoktoran bertajuk Syeikh Nuruddin al-raniri dan Sumbangannya kepada Pengajian Hadith: Kajian Terhadap Kitab al-fawā id al-bahiyyah fī al-aḥādīth al-nabawiyyah oleh Mohd. Muhiden Bin Abd. Rahman (2003) 27 pula adalah kajian khusus kepada kitab hadith karangan al- Raniri yang dianggap karya hadith yang pertama dihasilkan di Nusantara. Ia merupakan sumbangan terbesar al-raniri dalam pengajian hadith. Kemudian, disertasi sarjana bertajuk Pengajian Hadith di Masjid Sultan Salahuddin Abdul Aziz Shah dan Surau al-mawaddah Shah Alam, Selangor: Analisis Terhadap Keberkesanan Metodologi Pengajarannya oleh Mohd Azrin Bin Johari (2015) 28 pula membincangkan berkaitan metode pengajian hadith yang digunakan dalam pengajian hadith di masjid yang dipilih. Kajian mendapati metode pengajian hadith yang digunakan adalah ceramah, soal jawab, diskusi dan talaqi. Metode-metode tersebut telah memberi kesan yang amat baik kepada para pelajar dalam penngajian hadith Che Samsudin Bin Mohamed Noor, Sumbangan Majlis Agama Islam dan Adat Istiadat Melayu Kelantan dan Keberkesanannya dalam Pengajian Hadith di Kelantan (Tesis Kedoktoran, Program Pengajian Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya), Mohd Muhiden Bin Abd. Rahman, Syeikh Nuruddin al-raniri dan Sumbangannya kepada Pengajian Hadith: Kajian Terhadap Kitab al-fawā id al-bahiyyah fī al-aḥādīth al-nabawiyyah (Tesis Kedoktoran, Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya), Mohd Azrin Bin Johari, Pengajian Hadith di Masjid Sultan Salahuddin Abdul Aziz Shah dan Surau al-mawaddah Shah Alam, Selangor: Analisis Terhadap Keberkesanan Metodologi Pengajarannya (Disertasi Sarjana, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur),

35 Terdapat juga projek Kaedah Pengajian Hadith di IPTA: Satu Kajian Perbandingan yang diketuai oleh Mohd Zohdi Mohd Amin (2005) 29 merupakan kajian yang dijalankan bagi mengukur keberkesanan pengajian hadith di IPTA bagi mengenal pasti kelemahan dan kekuatan sistem serta menghimpunkan pelbagai pengelaman dan idea pembaharuan dalam metodologi pengajian hadith. Seterusnya, artikel bertajuk Pengajian Hadith: Tradisi dan Permasalahannya di Malaysia 30 tulisan Dr Hayei Abdul Sukor (2006) pula membahaskan berkaitan dua isu yang sangat mustahak dalam pengajian hadith iaitu memelihara kesucian hadith daripada hadith-hadith palsu, salah faham serta unsur-unsur isra īliyyāt dan mengisi kekosongan yang hadith-hadith yang disucikan itu dengan hadith-hadith yang sahih. Selain itu, Fauzi Deraman, Ishak Suliaman dan Faisal Ahmad Shah (2010) 31 di dalam buku mereka Pengajian Hadith di Malaysia: Tokoh, Karya dan Institusi telah membicarakan berkaitan pengajian hadith di Malaysia. Buku tersebut memfokuskan kepada sumbangan sepuluh orang ulama Melayu yang banyak memberi sumbangan dalam bidang hadith melalui karya hasil penulisan mereka. Buku ini juga turut membincangkan mengenai sumbangan institusi formal dan tidak formal dalam pengajian hadith di Malaysia. Kesimpulannya, sememangnya terdapat banyak penyelidikan berkaitan pengajian hadith di Malaysia. Penulisan tersebut meliputi tesis kedoktoran, disertasi sarjana, artikel dan buku ilmiah. Penyelidikan meliputi sejarah penulisan hadith, autoriti dan kehujahan hadith, kajian tokoh, perbahan ulum hadith, kajian tematik, kajian takhrij hadith, kajian hadith da if dan palsu dan kajian pengajian hadith di Nusantara. Namun, perbezaan kajian yang dilakukan oleh pengkaji dengan kajian-kajian yang telah dilakukan adalah pengkaji memfokuskan kajian kepada dua aliran pengajian hadith yang wujud di Malaysia iaitu aliran tradisional dan aliran kontemporari. Aliran-aliran dalam Pengajian Hadith di Malaysia Antara kajian yang menyentuh berkenaan dengan aliran pengajian hadith di Malaysia adalah Tesis Kedoktoran bertajuk Kedudukan Hadith dalam Kitab Jawi: Satu Kajian Terhadap Karya-karya Syeikh Dawud Bin Abdullah al- Fataniy oleh Fauzi Deraman (1997). 32 Tesis ini memfokuskan kepada takhrij Mohd Zohdi Bin Mohd Amin et al, Kaedah Pengajian Hadith di IPTA: Satu Kajian Perbandingan (Laporan Projek, Kaedah Pengajian Hadith di IPTA: Satu Kajian Perbandingan UPU (1) / I / 2003, Kolej Universiti Islam Malaysia, 15 Februari 2005). Hayei Abdul Sukor, Pengajian Hadith: Tradisi dan Permasalahannya di Malaysia, dalam Kelangsungan Pengajian Hadis: Cabaran dan Masa Depan, ed. Haziyah Hussin et al, (Selangor: Jabatan Al-Quran dan Al-Sunnah, 2006), Fauzi Deraman, Ishak Suliaman dan Faisal Ahmad Shah, Pengajian Hadith di Malaysia: Karya, Institusi dan Tokoh (Kuala Lumpur: Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, 2010) Fauzi Deraman, Kedudukan Hadith dalam Kitab Jawi: Satu Kajian Terhadap Karyakarya Syeikh Dawud al-fataniy (Tesis Kedoktoran, Bahagian Pengajian Usuluddin, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya),

36 darjat hadith-hadith yang terdapat dalam karya-karya Syeikh Dawud al-fataniy memandangkan karya-karya Syeikh Dawud al-fataniy merupakan antara rujukan utama dalam sistem pengajian tradisional di Malaysia. Manakala Disertasi Sarjana bertajuk Pengajian Hadith di Madrasah Miftahul Ulum, Sri Petaling, Kuala Lumpur oleh Mohd Army Bin Yusop (2011) 33 adalah kajian terhadap metode pengajian hadith aliran deoband yang diaplikasikan di Madrasah Miftahul Ulum, Sri Petaling. Objektif utama disertasi ini adalah untuk mengukur tahap keberkesanan pengajian hadith yang diukur dari aspek tahap pengetahuan pelajar terhadap ilmu hadith dan pengajiannya. Artikel bertajuk Pengajian Hadith di Negeri Perak: Suatu Tinjauan Awal tulisan Suhaimi Abdul Wafir (2009) 34 berkaitan sistem pembelajaran dan silibus pengajian hadith di institusi pengajian hadith seperti pondok, masjid, surau, sekolah menengah dan kolej Islam yang wujud di negeri Perak. Kajian tersebut menumpukan aliran-aliran berbeza dalam pengajian hadih di negeri Perak iaitu aliran tradisonal dan kontemporari. Kemudian, artikel bertajuk Sumbangan Lepasan India dan Pakistan Terhadap Perkembangan Pengajian Hadith di Malaysia tulisan Dr Faisal Ahmad Shah dan Anwar Ridwan Zakaria (2009) 35 pula adalah artikel berkaitan sumbangan ulama-ulama hadith aliran deoband dan lucknow di India kepada perkembangan pengajian hadith di Malaysia. Sumbangan mereka ternyata besar dengan penubuhan madrasah-madrasah pengajian hadith di Malaysia, Pusat Khidmat Sosial Islam (PAKSI) serta menghidupkan pengajian-pengajian hadith di masjid dan surau. Manakala artikel bertajuk Takhrij Hadith dalam Kitab-kitab Jawi: Tumpuan Kepada Kitab al-fawa id al-bahiyyah fi al-ahadith al-nabawiyyah tulisan Mohd. Muhiden Abd. Rahman dan Mohamad Azrien Mohamed Adnan (2011) 36 pula adalah artikel berkaitan takhrij hadith yang dilakukan terhadap kitab-kitab jawi atau hasil tulisan ulama-ulama hadith aliran tradisional. Tumpuan takhrij adalah pada kepada hadith-hadith yang terdapat dalam kitab al-fawa id al-bahiyyah fi al-ahadith al-nabawiyyah karya Syeikh Nuruddin al-raniri. Justeru, artikel ini hanya memfokuskan kepada takhrij hadith yang Mohd Army Bin Yusop, Pengajian Hadith di Madrasah Miftahul Ulum, Sri Petaling, Kuala Lumpur (Disertasi Sarjana, Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya), 2011 Suhaimi Abdul Wafir, Pengajian Hadith di Negeri Perak: Suatu Tinjauan Awal, dalam Khazanah al-quran dan al-hadith Nusantara, ed. Mustaffa Abdullah et al, (Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, 2009), Faisal Ahmad Shah dan Anwar Ridwan Zakaria, Sumbangan Lepasan India dan Pakistan Terhadap Perkembangan Pengajian Hadith di Malaysia, dalam Khazanah al- Quran dan al-hadith Nusantara, ed. Mustaffa Abdullah et al, (Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, 2009), Mohd. Muhiden Abd. Rahman dan Mohamad Azrien Mohamed Adnan, Takhrij Hadith dalam Kitab-kitab Jawi: Tumpuan Kepada Kitab al-fawā id al-bahiyyah fī al-aḥādīth al-nabawiyyah, dalam Takhrij Hadith di Nusantara: Keperluan Masa Kini, ed. Faisal Ahmad Shah et al, (Kuala Lumpur: Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, 2011),

37 terdapat dalam kitab-kitab aliran tradisonal sahaja, ia tidak membincangkan berkaitan konflik antara aliran tersebut dengan aliran kontemporari. Seterusnya, artikel bertajuk Pengajian Hadith di Institusi Formal dan Non Formal di Malaysia tulisan Mummad Faidz Bin Mohd Fadzil (2014) 37 pula berkaitan sumbangan institusi formal dan non formal yang terlibat dalam bidang hadith. Institusi formal dalam pengajian hadith adalah seperti pengajian hadith di sekolah menengah dan institusi pengajian tinggi. Manakala, institusi non formal pula adalah pengajian hadith di masjid, surau, pondok, madrasah dan organisasi atau institut. Artikel ini juga turut memberi gambaran kepada pengembangan pengajian hadith yang berlaku serta membahaskan saranansaranan yang perlu dilaksanakan agar merancakkan lagi pengembangan pengajian hadith di Malaysia. Tambahan pula, artikel berkaitan Pengajaran dan Pembelajaran Hadith di Maahad Darul Hadis, Alor Star, Kedah: Tinjauan Awal oleh Ahmad Yunus Mohd Noor (2015) 38 adalah merupakan artikel yang memfokuskan kepada pengajian hadith aliran di Maahad Darul Hadis, Alor Setar, Kedah. Maahad ini mengaplikasikan metode aliran deoband dalam pengajian hadith. Artikel ini bertujuan mengkaji kaedah pengajaran hadith yang diaplikasikan oleh guru Maahad Darul Hadis serta melihat kebolehupayaan pelajar dalam memahami pembelajaran, sukatan pembelajaran hadith dan kemampuan pelajar menghafal sukatan hadith. Selain daripada itu, buku bertajuk Pengajian Hadis di India dan Pengaruhnya di Malaysia oleh Faisal Ahmad Shah (2016) 39 adalah buku yang mengupas secara mendalam dan komprehensif mengenai tokoh, karya dan institusi hadith di India dan pengaruhnya di Malaysia. Umum mengetahui mengenai sumbangan besar ulama India dalam bidang hadith. Pengajian hadith di India dikategorikan kepada dua aliran iaitu aliran deoband dan aliran hadith. tumpuan diberikan kepada analisis pelajar-pelajar Malaysia yang pernah menuntut di India seterusnya memperkenalkan tokoh-tokoh ulama lepasan India dan sumbangan mereka terhadap perkembangan pengajian Islam di Malaysia. Buku ini juga turut membahaskan mengenai madrasah-madrasah di Malaysia yang menggunakan sistem pembelajaran yang dipraktikkan di institusi Islam di India. Kesimpulannya, berkaitan peyelidikan berkaitan aliran-aliran dalam pengajian hadith di Malaysia. Ternyata sudah terdapat banyak penyelidikan yang mengkaji tentang aliran-aliran pengajian hadith di Malaysia sama ada Muhammad Faidz Bin Mohd Fadzil et al, Pengajian Hadith di Institusi Formal & Non Formal di Malaysia, dalam Hadis: Jurnal Ilmiah Berimpak, ed. Jawiah bt Dakir al, (Selangor: Institut Kajian Hadis, 2014), 7: Ahmad Yunus Mohd Noor, Pengajaran dan Pembelajaran Hadith di Maahad Darul Hadis, Alor Setar, Kedah: Tinjauan Awal, dalam Kolokium Antarabangsa Siswazah Pengajian Islam 2015, ed. Muhammad Adib Samsuddin al, (Selangor: Fakulti Pengajian Islam, 2015), Faisal Ahmad Shah, Pengajian Hadis di India dan Pengaruhnya di Malaysia (Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 2016). 26

38 aliran salafi, tradisional, deoband dan lain-lain. Penyelidikan kebanyakannya berkaitan sejarah dan metodologi pengajian hadith yang diaplikasikan oleh aliran-aliran tersebut. Namun, kajian yang dilakukan oleh pengkaji adalah berbeza dengan penyelidikan yang telah dilakukan kerana kajian ini adalah kajian perbandingan antara aliran-aliran tradisional dan kontemporari dan merungkai konflik antara kedua-dua aliran. Konflik antara aliran-aliran Islam di Malaysia Artikel bertajuk Konflik (Ikhtilaf) di Kalangan Aliran-aliran Islam di Malaysia: Faktor dan Punca oleh Abdul Karim Ali dan Mustaffa bin Abdullah (2004) 40 merupakan artikel berkaitan perbezaan pendapat antara aliran tradisionalisme dan reformisme di Malaysia. Kajian ini membincangkan berkaitan sejarah perkembangan kedua-dua aliran tersebut termasuk faktor berlakunya ikhtilaf antara mereka. Aspek-aspek yang menjadi konflik antara kedua-dua aliran adalah berkaitan aspek akidah, ibadah, muamalat, dan adat, hinggalah kepada perkara-perkara yang menyentuh pendidikan dan politik kenegaraan. Manakala artikel bertajuk Kesesuaian Pemikiran dan Amalan Mazhab Selain Syafi i dalam Masyarakat Islam di Malaysia: Satu Analisis Awal oleh Saadan Man (2009) 41 adalah kajian tentang konflik perbezaan pandangan yang berlaku antara aliran tradisionalis yang berpegang teguh dengan mazhab syafi i dengan aliran reformis yang menggalakkan keterbukaan dalam pengamalan fiqh dan tidak terikat dengan mazhab syafi i sahaja. Golongan reformis dalam usaha mereka membebaskan keterikatan masyarakat Syafi i telah menganjurkan idea fiqh tanpa sempadan iaitu mempelajari hukum fiqh berdasarkan kepada dalil Quran dan Sunnah serta pendapat-pendapat mazhab yang ditarjīḥkan. Seterusnya artikel Pendekatan Wasatiyyah Bagi Menangani Ikhtilaf Fiqh dalam Kalangan Masyarakat Islam Nusantara oleh Mohd Anuar Ramli (2015) 42 adalah artikel berkaitan pendekatan dalam menangani ikhtilaf antara dua aliran yang berbeza dari sudut metodologi mahupun pendekatan. Pendekatan yang diketengahkan adalah pendekatan wasatiyyah menurut al- Qardhawi dan aplikasinya dalam menangani isu-isu fiqh yang menjadi perdebatan antara ulama Abdul Karim Ali dan Mustaffa Abdullah, Konflik (Ikhtilaf) di Kalangan Aliran-aliran Islam di Malaysia: Faktor dan Punca, dalam Islam: Past, Present and Future, ed. Ahmad Sunawari Long al, (Selangor: Jabatan Usuluddin dan Falsafah, 2004), Saadan Man et al, Kesesuaian Pemikiran dan Amalan Mazhab Selain Syai I dalam Masyarakat Islam di Malaysia: Satu Analisi Awal, dalam Jurnal Fiqh, ed. Raihanah Azahari al, (Kuala Lumpur: Jabatan Fiqh dan Usul, 2009), Ramli, Mohd Anuar et al, "Pendekatan Wasatiyyah Bagi Menangani Ikhtilaf Fiqh Dalam Kalangan Masyarakat Islam Nusantara." dalam Prosiding International Conference on Islam in Malay World V (pp, 2015)

39 Selain itu, kertas kerja seminar bertajuk Perpaduan Ummah Merentasi Ideologi oleh Y.B Dato Seri Tuan Guru Haji Abdul Hadi Awang (2015) 43 pula adalah kertas kerja yang membahaskan berkaitan perpecahan yang berlaku dalam dunia Islam bermula dengan perpecahan mazhab politik sehingga melahirkan mazhab Sunni, Syiah serta Khawarij dan perpecahan mazhab feqah, kemudian perpecahan ideologi yang membarah dalam pemikiran dan kefahaman yang telah mencetuskan masalah dalaman umat. Tuan Guru turut membincangkan berkaitan unsur negatif bagi umat yang terlalu cintakan Islam iaitu gejala tasāhūl dan tashaddūd. Manakala, buku bertajuk Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran oleh Dr Abdul Rahman Haji Abdullah (1998) 44 pula adalah kajian yang membincangkan berkaitan 3 aliran pemikiran di Malaysia iaitu Tradisionalisme, Modernisme dan Reformisme. Perbahasan ini meliputi sejarah perkembangan dan isu-isu yang diperkatakan oleh aliran-aliran tersebut di Malaysia. Kemudian, buku bertajuk Fiqh Agama: Antara Faham Literal & Moderat oleh Prof. Dr Fadl Hasan Abbas (2011) 45 pula adalah buku yang membahaskan pendekatan menangani isu khilaf pendapat dan bagaimana merungkaikannya. Penulis cuba mengetengahkan mengenai perbezaan pendapat yang tidak seharusya merosakkan ikatan kasih sayang, memutuskan tali persaudaraan sesame muslim dan penyebab kepada sebuah perpecahan. Penulis juga membincangkan betapa bahayanya ijtihad oleh sesetengah orang yang tidak bertanggungjawab, begitu juga penyebaran artikel-artikel yang membahayakan. Kesimpulannya, berkaitan kajian berkaitan konflik antara aliran-aliran di Malaysia, terdapat banyak penyelidikan yang telah dilakukan, namun, kebanyakannya memfokuskan kepada konflik berkaitan isu-isu akidah dan feqah sahaja. Kajian berkaitan konflik antara aliran-aliran dalam pengajian hadith kurang diberikan perhatian sewajarnya. Demikian juga dari sudut meletakkan aliran-aliran tertentu dengan nama dan label tertentu juga belum dilakukan walaupun pada asasnya keberadaan aliran-aliran dalam pengajian hadith semasa di Malaysia kini dilihat wujud penglabelan tersebut seperti aliran Salafi, Wahabi dan sebagainya lagi Abdul Haji Awang, Perpaduan Umat Merentasi Ideologi, dalam Perpaduan Ummah Merentasi Ideologi, ed. Asyraf Isyraqi bin Jamil et al, (Selangor: Rabitah Antarabangsa Alumni Al-Azhar Malaysia,2015), Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran (Kota Depok: Gema Insani Press, 1997). Fadl Hasan Abbas. Fiqh Agama: Antara Faham Literal & Moderate, terj. Zulkifli Haji Mohd Yusoff, Noor Naemah Abd. Rahman dan Ahmad Zaki Mubarak. Kuala Lumpur: Centre of Quranic Research,

40 Faktor-Faktor Keberadaan Dan Perkembangan Aliran Dalam Pengajian Hadith Di Malaysia Berdasarkan kepada penelitian dan observasi rawak yang dijalankan, didapati bahawa pengajian hadith di Malaysia pada masa ini sangat berkembang dan mendapat sambutan yang amat menggalakkan dalam kalangan masyarakat di Malaysia khususnya. Bahkan, berdasarkan kepada kajian dan penyelidikan yang telah dijalankan sama ada diperingkat Sarjana (Master) atau Ijazah Doktof Falsafah (PhD) atau melalui beberapa penulisan akademik dalam bentuk buku, artikel dan juga kertas kerja. Dapatan daripada kajian tersebut telah membukti kepada perkembangan pesat pengajian hadith di Nusantara khususnya di Malaysia itu sendiri. Oleh yang demikian, pada masa yang sama perkembangan ini adalah berasaskan kepada beberapa faktor utama yang membawa kepada kelahiran dan kewujudan sesuatu aliran dalam pengajian hadith itu sendiri. Faktor-faktor tersebut adalah; [Pertama] Manhaj (Metodologi) Yang Didukung dan Dibawa Apa yang dapat diperhatikan terhadap aliran-aliran yang wujud dalam pengajian ilmu-ilmu Islam, secara umumnya adalah berkait rapat dengan manhaj yang dibawa atau menjadi pegangan utama. Yang dimaksudkan dengan manhaj di sini adalah merujuk kepada metodologi yang digunakan dalam memahami sesuatu nas dan mendukungnya. Manhaj atau metode tersebut akan menentukan hala tuju aliran yang dibawa dan pada masa yang sama segala aspek yang dibincangkan akan cenderung kepada manhaj tersebut. Dalam erti kata yang lain, para pendukung akan memainkan peranan yang amat penting dalam memastikan kekuatan aliran yang dibawa dan didukung itu. Demikian juga dalam menggariskan pemisah antara aliran Mutaqaddimīn dan Muta akhirīn, apa yang disebutkan oleh al-malyabārī 46 dan al-sa d sepakat bahawa pemisah utama kedua-dua kategori ini ialah metodologi (yakni manhaj yang didukung). 47 Setiap orang yang mengamalkan metode kritik yang difahami dan diaplikasi oleh ahli hadith Mutaqaddimīn maka ia termasuk dalam kalangan ini. Kaedah-kaedah tersebut ditandai dengan pendekatan yang mengambil berat aspek illah dan qarīnah serta berpandukan kajian teliti yang berasaskan hafalan, kefahaman dan kepakaran. Namun, bagi metode kritik aliran muta akhirīn, menetapkan status kesahihan berpandukan zahir sanad dan tidak mengambil berat aspek illah dan qarīnah, maka ia termasuk dalam kalangan muta akhirīn. Tambah Umar M.Noor, disebabkan asas perbezaan adalah Ḥamzah Abd Allāh al-malyabārī, Naẓarāt Jadīdah fi Ulūm al-ḥadīth. (Beirut: Dār Ibn Hazm, 2003), 34. Umar Muhammad Noor, Faisal Ahmad Shah, Aliran Ihya Manhaj al-mutaqaddimin dan Pembaharuan Wacana Kritik Hadis Moden, HADIS: International Reviewed Academic Journal, 6 (12), Disember 2016,

41 metodologi, kadang kala, dua orang tokoh hadith yang hidup sezaman atau semasa telah ditempatkan dalam kumpulan yang berbeza seperti apa yang berlaku kepada Ibn Abd al-hādī dan Taqiy al-dīn al-subkī yang hidup pada abad 8 hijrah. Menurut al-sa d 48, Ibn Abd al-hādī termasuk dalam kalangan Mutaqaddimīn dan al-subkī dalam kalangan Muta akhirīn. 49 [Kedua] Integrasi Antara Manhaj dan Sikap Keterbukaan Dalam Menerima Manhaj Berbeza Faktor kedua yang boleh menjadi sebab kepada kelahiran atau berkembangnya aliran baru dalam pengajian hadith adalah sebabkan berlakukan integrasi dalam menggabungkan dua atau beberapa manhaj dalam satu aliran. Dalam erti kata yang lain, sebahagian daripada pendukung atau pelopor dalam aliran ini, mereka setidaknya mempelajari dan mendalami dua atau lebih manhaj dalam memahami nas. Sebagai contohnya, selepas mempelajari dan mendalami hadith dan ulumnya, individu itu turut mendalam fiqh bagi tujuan memahami proses dalam penentuan hukum. Di sini individu terbabit berusaha untuk mengaplikasikan kedua-dua pemahaman dan manhaj yang dipelajari itu dalam berinteraksi dengan nas. Hasilnya, individu terbabit akan mempunyai kecenderungan dalam kedua-dua manhaj tersebut serta berusaha untuk mengketengahkan dalam lapangan. Sebagai contohnya di Malaysia, Dr. Abdul Basit Abdul Rahman, 50 yang merupakan anak kelahiran pondok dan dibesarkan dengan sistem pondok tersebut. Namun, di peringkat lebih tinggi beliau menyambung pengajian di Universiti Islam Madinah dan telah mendapat Ijazah Sarjana Muda, Ijazah Sarjana dan Ijazah Doktor Falsafah dari Universiti Islam Madinah dalam bidang Syariah Islam. Realitinya diketahui bahawa Universiti Islam Madinah adalah salah satu tempat yang mendukung aliran salafi yang agak bercanggah dengan aliran yang dipegang dalam sistem pondok. Jadi, pendedahan kepada kedua-dua manhaj ini menjadikan beliau dapat melakukan integrasi dalam menyampaikan kuliah pengajian dan dakwah yang diberikan. Dalam kata yang lain, ia Abd Allah bin Abd al-rahman al-sa d. Al-Kalām ala Ḥadīth Ibn Umar fi Faḍl Ziyārah Qabr al-nabi s.a.w. (Riyad: Dār al-muhaddith, 1420H), 76. Umar Muhammad Noor, Faisal Ahmad Shah, Aliran Ihya Manhaj al-mutaqaddimin, 55. Dato Dr. Hj. Abd. Basit Hj. Abd Rahman dilahirkan di Pondok Sungai Durian, Kuala Krai Kelantan. Sejarah pendidikannyabermula di Madrasah Muhammadiah Pondok Sungai Durian Kuala Krai, Kelantan. Kemudian beliau, memperoleh BA (Syariah) MA (syariah) dan PhD (syariah) dari Universiti Islam Madinah. Beliau merupakan pelajar Malaysia yang ke-3 berjaya memperoleh PhD dari Universiti Islam Madinah. Kini, beliau merupakan seorang pendakwah dan penceramah bebas, Musyif (Penyelia) Pondok Sungai Durian, pensyarah di Jabatan Syariah Kolej Islam Antarabangsa Sultan Ismail Petra (KIAS) Kota Baharu, Kelantan dan juga ahli panel Majlis Perundingan Islam (MPI) Malaysia ( ). Rujuk: Website Telaga Biru: 5 Oktober

42 merupakan sumbangan beliau terhadap perkembangan ilmu dan pengetahuan berkaitan dengan Islam. Dalam tulisan Irwan Mohd Subri, beliau menyatakan bahawa antara faktor yang mendorong bagi fuqaha di Madinah menerima aliran hadith adalah dilihat dari sudut keadaan dan suasana masyarakat di Hijaz pada ketika itu yang belum terdedah dengan dunia luar yang menjadi faktor tidak timbul permasalahan yang banyak akibat daripada situasi tersebut. Oleh sebab itu, mereka tidak berhajat dalam menggunakan akal fikiran dan lebih cenderung dengan memadai sahaja kepada nas-nas yang sedia ada di sini mereka. 51 Maka dapat difahami bahawa lahirnya aliran fuqaha hadith apabila manhaj ini dapat diterima dan diintegrasikan kedua-duanya dan menjadi asas dalam perkembangan aliran tersebut. [Ketiga] Kecenderungan Bidang Pengajian Kemudian, faktor kecenderungan terhadap sesuatu bidang dalam pengajian juga menjadi sebab kepada kewujudan dan lahirkan aliran semasa dalam pengajian hadith. Pada peringat awal Islam, hadith dipelajari, difahami dan dipraktikan sehingga syariat Islam berkembangan dengan luasnya. Oleh yang demikian, tidak timbul salah faham atau apa-apa aliran melainkan semuanya dirujuk kepada Rasulullah SAW selaku pembuat dasar dalam Islam. 52 Perkembangan dalam proses pengajian Islam, membawa kepada wujudkan bidang-bidang pengajian yang khususnya. Bidang-bidang tersebut adalah mewakili sub-bidang dalam bidang pengajian Islam. Contohnya, bidang al- Quran, tafsir, hadith, fekah, halal, usuluddin, pemikiran, pengurusan dan sebagainya lagi. Dewasa kini menunjukkan bahawa tidak semua cendikiawan mengusai semua bidang tersebut melainkan mereka menguasai satu atau dua bidang sahaja. Hal ini menunjukkan bahawa kepakaran dalam sesuatu bidang itu, membawa kepada kencederungannya yang tinggi dalam mempertahankan kepakaran yang dimiliki. Justeru, apabila seseorang individu itu menguasai bidang hadith dengan baik, maka banyak aspek yang diperjuangkannya akan cenderung kepada bidang hadith. Pada masa yang sama juga, bukan bermakna seorang yang menguasai sesuati bidang itu, tidak menguasai bidang-bidang pengajian yang lain, melainkan untuk menyatakan bahawa kecenderungan yang lebih kepada bidang yang dikuasai itu. [Keempat] Metode Dalam Memahami dan Berinteraksi Dengan Nas (al- Quran dan hadith) Selain daripada itu, boleh dikatakan juga bahawa faktor pendekatan atau metode dalam memahami nas al-quran ataupun hadith juga menjadi sebab kepada lahirnya pelbagai aliran khususnya dalam pengajian hadith Irwan Mohd Subri, Aliran al-hadith dan Aliran al-ra y Dalam Fiqh, (Negeri Sembilan: Kolej Universiti Islam Malaysia, 2006), 46. Fauzi Deraman, Ulum al-hadith, (Bentong, Pahang: Book Pro Publishing Services, 2009),

43 Al-Qaradawi yang juga merupakan ulama semasa, telah meletakkan 8 kaedah yang betul dalam memahami hadith 53 supaya dapat memahami hadith dengan tepat dan sesuai dengan tuntutan sebenar maksud hadith. Ada hadith yang memadai difahami secara literalnya sahaja, tetapi ada sebahagian hadith yang perlu merujuk kepada konteksnya, sebab disebutkan hadith (sabab alwurud), motif atau maqasid al-hadith dan sebagainya lagi. Hal ini membawa makna bahawa kecenderungan untuk hanya berpegang dengan zahir nas dan menolak takwilan dan pandangan terhadap nas adalah antara bentuk aliran yang lahir. Usaha yang sama juga turut dilakukan oleh sarjana di Malaysia seperti Prof. Madya Dr. Faisal Ahmad Shah yang telah memperincikan lagi kaedah yang tepat dalam memahami hadith apabila terbitnya buku Beliau Kaedah Tepat Memahami Hadith tahun Beliau telah memperincikan satu persatu sehingga melahirkan 20 kaedah tepat dan berkesan dalam memahami hadith. Dua contoh, penulisan ini amat memberi manfaat dalam memahami hadith dewasa ini sesuai dengan perkembangan pelbagai aliran. Sedangkan jika difahami dengan baik, tidak akan timbul salah faham dan pertentangan antara aliran-aliran tersebut. Bagi sisi yang lain, sebenarnya apabila sesuatu hadith itu disalah fahami antara sebab utama adalah salah dalam memahami hadith berdasarkan kaedah yang betul dan tepat. Oleh sebab itu, kadang kala, apa yang dicanang dan didukung adalah atas dasar salah faham dalam memahami nas itu sendiri. Hatta kemungkinan membawa kepada pemahaman yang menyeleweng. [Kelima] Pengaruh Tokoh, Sumbangan dan Latarbelakangnya Selain ini, perkembangan sesuatu aliran dalam pengajian hadith juga dapat dilihat dari sudut pengaruh tokoh dan idealogi yang dibawa dan didukungnya. Ini bermakna ada aliran yang berkembang dalam pengajian hadith adalah disebabkan kewibawaan tokoh tersebut dalam bidang yang dikuasainya. Sehingga apa yang dibawa itu mendapat tempat dalam masyarakat bahkan diterima dengan baik sehingga tokoh itu menjadi ikon dan rujukan utama. Justeru, tokoh itu dapat mengetengahkan ideologi atau manhaj yang dipegang dan mudah pula diterima atas faktor tokoh tersebut. 53 Lapan keadah dalam berinterkasi dengan al-sunnah yang disarankan oleh al-qaradawi adalah [1] Memahami al-sunnah Menurut Perspektif al-quran; [2] Menghimpunkan Hadith-Hadith Yang Berkaitan Dalam Satu Tajuk; [3] Penyelarasan atau Tarjih Antara Hadith-Hadit Yang Bercanggah; [4] Memahami Hadith Melalui Sebab Berlakunya Perkara Yang Berkaitan dan Tujuan Hadith; [5] Membezakan Antara Wasilah Yang Berubah dengan Tujuan Yang Tetap; [6] Membezakan Antara Hakikat dan Majaz Dalam Memahami Hadith; [7] Membezakan Antara Yang Ghaib dan Nyata Dalam Memahami Hadith; dan [8] Penelitian Kepada Makna Lafaz Hadith. Yusuf al-qaradawi, Bagaimana Berinteraksi Dengan al-sunnah, terj. Huda Mohsin & Jawiah Dakir, (Petaling Jaya, Selangor: Angkatan Belia Islam Malaysia (ABIM), 1996), Faisal Ahmad Shah, Kaedah Tepat Memahami Hadith, (Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 2016),

44 Contohnya, perkembangan aliran hadith (Ahl al-hadith) dalam kalangan fuqaha di Madinah antara sebab utama adalah terpengaruh dan tertarik dengan cara pemikiran guru mereka Abdullah bin Umar yang berpegang dengan athar dan bersandarkan kepada nas-nas sahaja serta kurang gemar dalam mengeluarkan fatwa atau menggunakan fikiran kecuali kerana darurat yang mendesak. 55 Selain itu, tokoh yang mempengaruhi kerangka berijtihad juga dalam kalangan penduduk-penduduk Madinah adalah Zayd Ibn Thabit dan Abd Allah Ibn Abbas. Manakala di Iraq yang mendukung aliran Ahl al-ray` pula, mereka mempelajari daripada Ibn Mas ud dan selainnya. Ini sekaligus membentuk kecenderungan dan aliran berbeza antara tempat dan populasi umat Islam. 56 Jadi, dapat difahami bahawa faktor tokoh atau guru yang membawa aliran atau sesuatu manhaj itu juga menjadi asas dalam pembentuk aliran yang didukung dan berkembang. 57 Jika dilihat sepintas lalu di Malaysia, dapati bahawa seorang yang mempunyai nama, atau telah bergelar ustaz selebriti, akan mudah diterima dalam kalangan masyarakat. Idea dan pandangan yang diutarakan sangat mempengaruhi pegangan anggota masyarakat. Hal ini juga jelas berlaku dalam kalangan pendukung aliran hadith. Rumusan Berdasarkan kepada keseluruhan perbincangan yang dikemukakan, berhubung dengan faktor-faktor kewujudan dan keberadaan sesuatu aliran semasa dalam pengajian hadith adalah amat sukar untuk diklasifikasikan kepada sesuatu faktor atau sebab sahaja. Ia berkait rapat dengan perkembangan ilmu kini telah diintegrasikan dari pelbagai aspek, ruang yang lebih terbuka diberikan serta tahap mentaliti yang telah berubah menjadi sesuatu ailiran itu muncul atau wujud bukan disebabkan satu faktor semata-mata. Namun, realitinya adalah bersifat blended. Bahkan, boleh dikatakan bahawa faktor-faktor yang dibincangkan tersebut, kemungkinan bagi satu-satu aliran itu muncul disebabkan oleh beberapa faktor sehingga pada akhirnya ia menjadi satu aliran yang tersendiri di atas manhaj yang diasaskan. Apa yang dapat diperhatian secara keseluruhanya, dalam konteks kewujudan dan keberadaan pelbagai aliran di Malaysia ini, sebenarnya mempunyai hikmah yang tersendiri. Namun, tidak dinafikan bahawa pada masa yang sama, elemen negatif turut muncul daripada kepelbagaian aliran tersebut. Dari sudut positifnya, dengan ada dan berkembangannya pelbagai aliran dalam pengajian hadith di Malaysia ini, masyarakat lebih terdedah dengan pelbagai ragam pengajian, pelbagai manhaj dan didedahkan dengan Irwan Mohd Subri, Aliran al-hadith dan Aliran al-ra y Dalam Fiqh, (Negeri Sembilan: Kolej Universiti Islam Malaysia, 2006), 46. Ibid., 21. Ibid.,

45 pelbagai perbincangan sehingga dapat menambahkan pengetahuan tentang hadith dan perkembangan ulumnya. Dari sudut negatif pula, pengkaji melihat dari sudut kemampun masyarakat dan tahap penguasaan mereka dalam bidang pengajian hadith umumnya, yang tidak mempunyai pengetahuan yang mencukupi untuk terlibat secara langsung dalam bidang pengajian hadith. Hal ini rentetan timbulnya pelbagai salah faham terhadap Sunnah yang berpunca daripada tidak memahami tuntutan dan keperluan dalam memahami hadith dengan betul. Bahkan, para pendukung aliran yang salah tersebut terus mempertahankan idealogi yang dibawa sedangkan pada hakikatnya perkara yang diperjuangkan itu adalah hasil salah faham dalam memahami hadith dengan baik. Semoga perbincangan ini akan dapat diperkemaskan lagi bagi mengenalpasti dengan lebih terperinci berhubung dengan faktor-faktor kemunculan dan perkembangan aliran-aliran dalam pengajian hadith semasa kini. Penghargaan Penghargaan kepada Kementerian Pengajian Tinggi Malaysia dan Universiti Malaya kerana artikel ini adalah hasil penyelidikan bagi geran penyelidikan Fundamental Research Grant Scheme (FRGS) yang bernombor FP A dengan tajuk: Salah Faham Terhadap Sunnah Di Malaysia: Kajian Ke Arah Mengharmonikan Pandangan Antara Golongan Yang Menolak Dengan Golongan Yang Menerima. Bibliografi Abdul Haji Awang, Perpaduan Umat Merentasi Ideologi, dalam Perpaduan Ummah Merentasi Ideologi, ed. Asyraf Isyraqi bin Jamil et al, Selangor: Rabitah Antarabangsa Alumni Al-Azhar Malaysia,2015. Abdul Karim Ali et al, Konflik (Ikhtilāf) di Kalangan Aliran-aliran Islam di Malaysia: Faktor dan Punca, dalam Islam: Past, Present and Future ed. Ahmad Sunawari Long et al, Jabatan Usuluddin dan Falsafah, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran. Kota Depok: Gema Insani Press, Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran. Kota Depok: Gema Insani Press, Abdullah Ishak, Pengajian Pondok dan Kesannya Terhadap Masyarakat Islam di Malaysia, dalam Pendidikan Islam: Peranannya dalam Pembangunan Ummah. Bangi: t.t Ahmad Umar Hashim, Mabāḥith fī al-ḥadith al-sharīf. al-qāhirah: Maktabah al-shurūq, t.t. Ahmad Yunus Mohd Noor, Pengajaran dan Pembelajaran Hadith di Maahad Darul Hadis, Alor Setar, Kedah: Tinjauan Awal, dalam Kolokium Antarabangsa Siswazah Pengajian Islam 2015, ed. Muhammad Adib Samsuddin al, Selangor: Fakulti Pengajian Islam,

46 Che Samsudin Bin Mohamed Noor, Sumbangan Majlis Agama Islam dan Adat Istiadat Melayu Kelantan dan Keberkesanannya dalam Pengajian Hadith di Kelantan. Tesis Kedoktoran, Program Pengajian Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Fadhlullah Jamil, Islam Zaman Moden: Cabaran dan Konflik. Kuala Lumpur: Thinker s Library, Fadl Hasan Abbas. Fiqh Agama: Antara Faham Literal & Moderate, terj. Zulkifli Haji Mohd Yusoff, Noor Naemah Abd. Rahman dan Ahmad Zaki Mubarak. Kuala Lumpur: Centre of Quranic Research, Faisal Ahmad Shah dan Anwar Ridwan Zakaria, Sumbangan Lepasan India dan Pakistan Terhadap Perkembangan Pengajian Hadith di Malaysia, dalam Khazanah al-quran dan al-hadith Nusantara, ed. Mustaffa Abdullah et al, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, Faisal Ahmad Shah, Mohd Khafidz Soroni dan Rosni Wazir, Metode & Pendekatan Sarjana Hadith. Kuala Lumpur: Jabatan Al-Quran dan Al- Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Faisal Ahmad Shah, Pengajian Hadis di India dan Pengaruhnya di Malaysia. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, Fauzi Deraman, Faisal Ishak Suliaman dan Faisal Ahmad Shah, Pengajian Hadith di Malaysia: Tokoh, Karya dan Institusi. Kuala Lumpur: Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Fauzi Deraman, Kedudukan Hadith dalam Kitab Jawi: Satu Kajian Terhadap Karya-karya Syeikh Dawud al-fataniy. Tesis Kedoktoran, Bahagian Pengajian Usuluddin, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Gumilar Rusliwa Somantri, Memahami Metode Kualitatif, Jurnal Makara Sosial Humaniora, Hayei Abdul Sukor, Pengajian Hadith: Tradisi dan Permasalahannya di Malaysia, dalam Kelangsungan Pengajian Hadis: Cabaran dan Masa Depan, ed. Haziyah Hussin et al, Selangor: Jabatan Al-Quran dan Al- Sunnah, Irwan Mohd Subri, Aliran al-hadith dan Aliran al-ra y Dalam Fiqh, Negeri Sembilan: Kolej Universiti Islam Malaysia, Kamarul Azmi Jasmi, Pembaharuan dalam Dunia Islam. Skudai: Universiti Teknologi Malaysia, Mohd Army Bin Yusop, Pengajian Hadith di Madrasah Miftahul Ulum, Sri Petaling, Kuala Lumpur. Disertasi Sarjana, Jabatan Al-Quran dan Al- Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Mohd Azrin Bin Johari, Pengajian Hadith di Masjid Sultan Salahuddin Abdul Aziz Shah dan Surau al-mawaddah Shah Alam, Selangor: Analisis Terhadap Keberkesanan Metodologi Pengajarannya. Disertasi Sarjana, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, Mohd Muhiden Bin Abd. Rahman, Syeikh Nuruddin al-raniri dan Sumbangannya kepada Pengajian Hadith: Kajian Terhadap Kitab al- Fawā id al-bahiyyah fī al-aḥādīth al-nabawiyyah. Tesis Kedoktoran, 35

47 Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Muhammad Faidz Bin Mohd Fadzil et al, Pengajian Hadith di Institusi Formal & Non Formal di Malaysia, dalam Hadis: Jurnal Ilmiah Berimpak, ed. Jawiah Binti Dakir al, Selangor: Institut Kajian Hadis, Noresah Baharom et al, Kamus Dewan Edisi Keempat, laman sesawang Pusat Rujukan Persuratan Melayu: Dewan Bahasa dan Pustaka, dicapai pada 10 Mac 2017, Noresah Binti Baharom et al, Kamus Dewan Edisi Keempat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, Mohd Anuar Ramli et al, "Pendekatan Wasatiyyah Bagi Menangani Ikhtilaf Fiqh Dalam Kalangan Masyarakat Islam Nusantara." dalam Prosiding International Conference on Islam in Malay World V.pp, Muhammad Abd al-razzaq Aswad, Al-Ittijahat al-mu asirah fi Dirasah al- Sunnah al-nabawiyyah fi Misr wa Bilad al-sham, Dimasyq: Dar al-kalam al-tayyib, Saadan Man et al, Kesesuaian Pemikiran dan Amalan Mazhab Selain Syai I dalam Masyarakat Islam di Malaysia: Satu Analisi Awal, dalam Jurnal Fiqh, ed. Raihanah Azahari al, Kuala Lumpur: Jabatan Fiqh dan Usul, Sheikh Othman Sheikh Salim et al., Kamus Dewan Edisi Baru. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, Suhaimi Abdul Wafir, Pengajian Hadith di Negeri Perak: Suatu Tinjauan Awal, dalam Khazanah al-quran dan al-hadith Nusantara, ed. Mustaffa Abdullah et al, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, Syed Abdul Majid Ghouri, Kamus Istilah Hadith, (terj.), Zulhilmi Mohamed Nor, Ahmad Sanusi Azmi, Muhammad Hazini Hussin, Selangor: Darul Syakir Enterprise, Yusuf al-qaradawi, Bagaimana Berinteraksi Dengan al-sunnah, terj. Huda Mohsin & Jawiah Dakir, Petaling Jaya, Selangor: Angkatan Belia Islam Malaysia (ABIM), Umar Muhammad Noor, Faisal Ahmad Shah, Aliran Ihya Manhaj al- Mutaqaddimin dan Pembaharuan Wacana Kritik Hadis Moden, HADIS: International Reviewed Academic Journal, 6 (12), Disember Umar Muhammad Noor, Membandingkan Metode Mutaqaddimin dan Mutaakhirin dalam Kritik Hadith laman sesawang Manhaj Mutaqaddimin, dicapai pada 9 Mac 2017, 36

48 ANALISIS HADITH BID AH DALALAH MENURUT FUQAHA DAN MUHADDITHIN Mohd Farhan Md Ariffin 1, Syed Mohd Jeffri Syed Jaafar 2, Saadan Man 3, Riswadi Azmi 4 Abstrak Perbincangan mengenai bid ah menjadi polemik yang berterusan di kalangan fuqaha dan muhaddithin. Titik perbahasan utama dalam memahami pengertian bid ah bertitik tolak daripada hadith kullu bid atin dalalah. Justeru itu kajian memfokuskan pendekatan para fuqaha dan muhaddithin dalam memahami hadith tersebut. Kajian ini menggunapakai pendekatan berbentuk kualitatif dan komparatif dalam proses analisis data. Kajian mendapati terdapat tiga bentuk pendekatan para fuqaha dan muhhadithin di dalam memahami hadith tersebut. Perbezaan pendekatan dalam memahami hadith ini menatijahkan implikasi yang berbeza dalam memahami sebahagian besar hukum Islam khususnya berkaitan ibadat dan adat yang mempunyai perkaitan dengan agama. Kata Kunci: Pendekatan, Fuqaha, Muhaddithin, Hadith, Bid ah Pendahuluan Persoalan mengenai bid ah mendapat perhatian sangat luas dalam perbincangan hukum Islam. Ia ibarat ibu kepada permasalahan khilafiyyah yang baru terutama berkaitan isu akidah, ibadat, muamalat dan adat. Persoalan ini timbul selepas terputusnya penurunan wahyu dengan kewafatan baginda Rasulullah SAW. Ketika Islam tersebar ke seluruh pelusuk dunia. Pertembungan antara budaya masyarakat setempat dengan hukum Islam menghasilkan sesuatu baru yang belum pernah wujud pada zaman awal. Sebagai contoh kedatangan Islam ke alam Melayu telah memberi kesan kepada kebudayaan masyarakat Melayu namun begitu hukum Islam tidak terus menolak secara total terhadap kebudayaan masyarakat Melayu sebaliknya hukum Islam berinteraksi dengan kebudayaan Melayu dengan meletakkan syariah sebagai batasan kepada kebudayaan tersebut. Hasilnya lahir perkara baru yang belum pernah terjadi ketika zaman penurunan wahyu, sebagai contoh amalan tahlil beramai-ramai, membaca Calon Ph.D, Jabatan al-quran dan al-hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya Pensyarah Kanan, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya syedjeffri89@um.edu.my. Pensyarah Kanan, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya Calon Ph.D, Jabatan al-quran dan al-hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya 37

49 surah yasin malam Jumaat dan sebagainya. Perkara baharu ini meliputi di dalam semua aspek, sama ada dari segi akidah, ibadah, muamalah dan juga adat. Metodologi dan Skop Kajian Timbul persoalan terhadap perkara baru ini sama ada ia adalah sesuatu kesesatan atau perkara yang direka-reka dalam agama iaitu bid ah yang perlu ditolak atau sesuatu amalan yang boleh diterima dan diakui di dalam Islam. Bid ah secara amnya sesuatu perkara yang dilarang di dalam Islam dan boleh menyebabkan pelakunya berada di dalam kesesatan sebagaimana dinyatakan dalam hadith Rasulullah SAW: Tinggalkanlah perkara baru, sesungguhnya setiap perkara baru adalah bid ah, dan setiap bid ah adalah sesat. Namun begitu, yang menjadi perselisihan para ulama mengenai pengklasifikasian bid ah. Bagaimana bid ah yang dimaksudkan oleh hadith Rasulullah SAW itu sendiri. Adakah benar semua perkara baharu itu menjadi bid ah yang dilarang atau terdapat pengkhususan tertentu dalam memahami maksud hadith tersebut. Justeru, artikel ini akan memfokuskan perbincangan pendekatan para fuqaha dan muhaddithin dalam memahami hadith tersebut. Sumber Hadith Fokus utama perbahasan adalah berhubung mengenai hadith: Terjemahan: Setiap bid ah itu sesat Terdapat dua jalur periwayatan di dalam menaqalkan hadith ini iaitu sebagaimana berikut: a) Hadith riwayat Jabir Ibn Abd Allah: 5 5 Sahih Muslim: Kitab al-jum at, Bab Takhfif al-solah wa al-khutbah, no. Hadith Abu al-husayn Muslim Ibn al-hajjaj al-qushairi al-naysaburi, Sahih Muslim, dalam Mawsu at al-hadith al-sharif al-kutub al-sittah, ed. Salih Ibn Abd al-aziz Al al- Shaykh (Riyad: Dar al-salam li al-nashr wa al-tawzi, 2000), 1:

50 b) Hadith riwayat Irbad Ibn Sariyah 6 Analisis Hadith Kullu Bid atin Dalalah Menurut Fuqaha Dan Muhadithin 7 Terjemahan: Setiap bid ah itu adalah sesat. Hadith ini menjadi asas utama dalam memahami bid ah. Bahkan terdapat pelbagai riwayat yang menyatakan kejian terhadap bid ah secara umum. Adapun pandangan mereka yang menyokong pembahagian bid ah kepada hasanah dan dalalah menyatakan hadith ini berbentuk umum yang perlu kepada khusus. Bagi memahami hadith ini, semestinya perlu dilihat kepada teks hadith. Ianya perlu diteliti dengan cermat memandangkan ia merupakan salah satu usul di dalam memahami sebahagian besar permasalahan agama. Dicermati daripada perspektif usul fiqh ianya datang dalam keadaan yang umum. Para muhaddithin seperti al-nawawi 8, Ibn Hajar al-asqalani 9, Ibn al-washtani 10, sepakat mengatakan hadith ini dalam keadaan: Sunan Ibn Majah: Bab Itba al-sunnah Rasulullah, Bab Itba Sunnah al-khulafa al- Rashidin al-mahdiyyin, no. Hadith 42. Ibn Majah al-qazwayni, Sunan Ibn Majah (Riyad: Maktabah al-ma arif li al-nashr wa al-tawzi, 1986), 20. Hadith sahih menurut al-albani. Hadith Riwayat Abu Dawud, Kitab Sunnah, Bab Fi Luzum al-sunnah, no hadith Hadith Riwayat al-tirmidhi, Bab Ma Ja a Fi Akhazi bi al-sunnah wa al-ijtinab al-bida, No hadith 2676, al-tirmidhi mengatakan hadith ini hasan. Lihat Abu Dawud Sulayman Ibn Al-Asy at, Sunan Abi Dawud4:200. Muhammad Ibn Isa al-tirmidhi, Sunan al- Tirmidhi,5:44. Al-Nawawi, Sahih Muslim Bi Sharh al-nawawi, (Mesir: Matba ah al-misriyyah Bi Al- Azhar, 1929) 6:154. Ibn Hajar al- Asqalani, Fath al-bari bi Sharh Sahih al-bukhari, (Riyad: Bayt Afkar al- Dawliyyah, 2007) 4:5253. Muhamad Ibn Khalfah al-washtani al-maliki, Ikmal Ikmal al-mu allim, (Beyrut: Dar Kutub al- Ilmiyyah, t:t) 3:23. 39

51 Terjemahan: Sesuatu umum yang dikhususkan Manakala al-mubarakfuri bersependapat dengan al-shatibi ia menunjukkan sesuatu yang umum dengan mengekalkan sifatnya sebagaimana terdapat di dalam hadith. Menurut beliau pembahagian hasil daripada kefahaman hadith ini kepada yang hasanah dan dalalah adalah sesuatu yang tidak benar 11. Pemahaman secara literal terhadap nas boleh menyebabkan berlaku salah faham terhadap maksud yang hendak disampaikan nas. Perkataan bid ah sebagaimana yang dinyatakan dalam hadith datang dalam sifat yang umum. Untuk menghakimi kesemua bid ah itu dalalah ia sesuatu ruang yang terbuka luas meliputi dalam semua aspek sama ada perkara berkaitan agama mahupun dunia. Justeru, semestinya diperlukan kaedah-kaedah yang muktabar dalam memahami hadith ini. Perbincangan Teks Hadith: : "كل " Kullu Perbincangan Lafaz Menurut ulama usul, pengertian setiap " " menyamai semua " " merupakan sesuatu bersifat umum 12. Menurut jumhur fuqaha setiap lafaz umum boleh dikhususkan sehingga masyhur dalam kalangan mereka tidaklah suatu yang umum melainkan akan mengtakhsiskan antara satu sama lain 13. Berbeza pandangan dengan fuqaha Hanafiyyah yang berpendapat setiap lafaz yang umum akan kekal dengan sifat umum selagimana tiada dalil yang khusus 14. Daripada perbahasan ini dapat disimpulkan sepakat fuqaha mengatakan setiap yang umum boleh dikhususkan sekiranya terdapat dalil yang mengkhususkannya. Hal ini diperkuatkan lagi dengan dalil-dalil daripada al- Quran dan hadith yang datang dalam bentuk lafaz yang umum tetapi tidak membawa maksud keseluruhan. Antara contoh yang mudah difahami dari al-quran: a) Terjemahan: Kerana di belakang mereka nanti ada seorang raja yang merampas tiap-tiap sebuah perahu yang tidak cacat. (Surah al-kahfi 18:79) Safi al-rahman al-mubarakfuri, Minnah al-mun im Fi Sharh Sahih Muslim, (Riyad Dar al-salam, 1999) 2:12 Al-Zaydan, al-wajiz Usul al-fiqh, 242. Al-Zuhayli, Usul al-fiqh al-islami, (Damsyik Dar-al-Fikr, 2005) 1:245. Ibid. 40

52 Di dalam ayat ini turut menggunakan lafaz kullu, namun apa yang difahami melalui ayat bukanlah setiap kapal yang dirampas, sebaliknya kapal yang elok sahaja, jika tidak, tiada manfaat Nabi Khaidir as mencacatkan kapal tersebut. Justeru dapat difahami, lafaz kullu disini merujuk kepada sebahagian kapal. Namun telah dihilangkan sifat kapal sama ada kapal yang baik mahupun buruk dari teks nas. Difahami dari ayat ini ia merujuk kepada kapal yang telah ditebuk. Perbincangan Dari Sudut Ilmu Balaghah: Dari satu sudut yang lain ayat ini mempunyai persamaan dalam penggunaan lafaz kullu iaitu dibuang sifat bagi kata nama (isim) tersebut. Dalam ayat tersebut Allah SWT tidak menyebut sifat bagi,سفينة sama ada sifat yang baik mahupun buruk, begitu juga sebagaimana yang disebut di dalam hadith, Rasulullah SAW tidak menyebut sifat bagi perkataan بدعة samaada baik atau buruk. Dalam perbincangan ilmu balaghah, keadaan ini disebut sebagai: Terjemahan: Dibuang sifat dan dikekalkan perkara yang disifatkan Berdasarkan keadaan ini terdapat dua kemungkinan jika ingin disertakan sifatnya iaitu: i. Terjemahan: Semua bid ah (yang baik) sesat, dan semua yg sesat masuk neraka Dalam keadaan ini sesuatu yang mustahil bagi menghimpunkan antara dua sifat yang sama di dalam satu masa dan tempat yang sama. ii. Terjemahan: Semua bid ah (yang buruk) itu sesat, dan semua kesesatan itu masuk neraka. Keadaan yang kedua ini dilihat kedua-dua sifat mempunyai persamaan iaitu buruk dan sesat. Kedua-dua juga turut boleh berada di dalam satu masa dan tempat yang sama. Justeru itu dilihat keadaan ini lebih dekat terhadap pentafsiran hadith tersebut merujuk kepada sebahagian perkara tidak kepada yang sebahagian yang lain. Perkara ini turut selari dengan apa yang dinyatakan al-khattabi dalam menafsirkan hadith ini, beliau menyatakan: 15 Diya al-din Ibn Athir, al-mithl al-sa ir Fi Adab al-katib wa al-sha ir, (Qaherah: Dar Nahdah, 1973) 2:

53 16 Terjemahan: (Hadith Rasulullah SAW) yang menyatakan setiap perkara baharu itu bid ah merupakan sesuatu yang khusus kepada sebahagian perkara tanpa melibatkan sebahagian yang lain. Pandangan ini turut dipersetujui oleh al-ghazali 17. ii) ۦ Terjemahan: Kemudian apabila mereka melupakan apa yang telah diperingatkan mereka dengannya, Kami bukakan kepada mereka pintu segala kemewahan dan kesenangan, sehingga apabila mereka bergembira dan bersukaria dengan segala nikmat yang diberikan kepada mereka, Kami timpakan mereka secara mengejut (dengan bala bencana yang membinasakan), maka mereka pun berputus asa (dari mendapat sebarang pertolongan). (Surah al-an am 6:44) Lafaz kullu di dalam ayat ini tidak merujuk kepada semua segala kemewahan dan kesenangan, hal ini kerana mereka yang kufur kepada Allah SWT tidak dibuka pintu rahmat. Sedangkan rahmat Allah SWT adalah termasuk salah satu kesenangan yang dikurniakan Allah SWT khusus untuk hambanya yang beriman. iii) Terjemahan: Yang menghancur leburkan segala-galanya dengan izin Tuhannya. (Setelah azab itu menimpa mereka) maka menjadilah mereka (punah ranah) tidak ada yang kelihatan melainkan tempat-tempat tinggal mereka. Demikianlah Kami membalas kaum yang berdosa. (Surah al-ahqaf 46:25) al-khattabi, Ma alim al-sunan,3:301 al-ghazali, Ihya Ulum al-din, 2: 5,6. 42

54 Lafaz kullu di dalam ayat ini membawa maksud khusus kepada suatu perkara, tidak kepada sebahagiannya yang lain, hal ini kerana walaupun banjir besar berlaku pada zaman Nabi Nuh as memusnahkan banyak benda, tetapi bukit bukau, langit dan bumi tidak dibinasakan. Sedangkan di dalam ayat tersebut digunakan lafaz kullu yang membawa maksud semua. Sekiranya tafsiran kullu diterjemahkan secara literal, sudah semestinya kesemua perkara-perkara tersebut turut binasa. Adapun contoh lain yang mudah difahami melalui hadith Rasulullah SAW: i) Terjemahan: Setiap anak Adam akan dimakan bumi kecuali tulang sulbi ) ( Menurut Ibn Abd al-barr ungkapan hadith ini memberi gambaran secara umum bahawa setiap manusia tanpa terkecuali, namun terdapat sebahagian hadith lain yang menyebut bahawa jasad para Nabi dan para syuhada tidak dimakan bumi 19. Justeru itu dapat difahami dari kalimah kullu di dalam hadith ini membawa maksud sebahagian ataupun kebanyakan. ii) 20 Terjemahan: Pada al-habbah al-sawda itu penawar bagi setiap penyakit melainkan mati Para ulama apabila mengulas hadith ini, mereka menyatakan bahawa lafaz setiap penyakit merujuk kepada penyakit yang bersifat sejuk, tidak termasuk padanya penyakit yang bersifat panas. Hal ini kerana habbah al-sawda itu sendiri bersifat panas yang terpakai kepada penyakit yang bersifat sejuk. Justeru itu lafaz kullu di dalam hadith ini merujuk kepada sebahagian penyakit tidak kepada sebahagian yang lain. Demikian pandangan yang dinyatakan oleh Ibn Hajar al- Asqalani serta Ibn Jawzi ketikamana mengulas hadith ini Hadith Riwayat Muslim, Kitab al-fitan wa Ashrat al-sa ah, Bab Ma Bayna Nafhatain, No Hadith Lihat Muslim, Sahih Muslim, (Beyrut: Dar Kutub al- Ilmiyyah, 2008) Ibn Abd al-barr, al-tamhid Lima fi al-muwata Min al-ma ani wa al-asanid, (t:t :t:p, 1976) 18:173. Hadith Riwayat Bukhari, Kitab al-tib, Bab al-habbah al-sawda, No Hadith Ibn Hajar al- Asqalani, Fath al-bari, (t:t: al-maktabah al-salafiyyah, t:t) 10:144. Ibn Jawzi, Kashf al-mushkil Fi Sharh al-sahihayn, (Riyad: Dar al-watan, 1997) 3:

55 Perbincangan Dari Sudut Ilmu Mantiq: Bagi menguatkan lagi pandangan ini, kajian tertarik perbincangan yang turut membahaskan lafaz kullu dari sudut perbahasan ilmu mantiq. Kalimah )كل majmu kullu di dalam ilmu mantiq terbahagi kepada dua iaitu kullu iaitu kullu yang membawa maksud sebahagian atau sekumpulan bukan مجموع( bermaksud keseluruhan serta kullu jami iaitu kullu yang membawa erti semua, setiap atau keseluruhan 22. Bagi contoh kullu majmu dinyatakan: Terjemahan: Sebahagian/sekumpulan orang dari Bani Tamim membawa batu yang besar. Kullu di atas difahami dengan maksud sebahagian/sekumpulan, kerana tidak semua orang dari Bani Tamim membawa batu besar kerana pada umumnya mesti ada yang tidak membawanya seperti kanak-kanak, orang tua dan sebagainya. Contoh bagi kullu jami yang membawa erti semua: Terjemahan: Tiap-tiap yang bernyawa akan merasai mati (Surah Ali Imran 3:185) Berdasarkan ayat ini dapat difahami bahawa setiap yang bernyawa pasti akan mati. Justeru dapat difahami disini terdapat dua jenis kullu yang perlu dicermati sama ada ianya merujuk kepada sebahagian atau semua/setiap/keseluruhan. Syeikh Muhammad al-saghir al-akhdari menerusi lembaran Matan Sullam al-munauraq menyatakan dari sudut perbahasan mantiq mengenai lafaz kullu beliau menyatakan 23 : Muhammad al-saghir al-akhdari, Matan Sullam al-munawraq yang ditashihkan oleh Bilal al-nujjar dicapai pada laman sesawang, 18 Julai Muhadir Hj Joll, Persoalan Khilafiyyah & Penjelasan Ulama, (Selangor: Mawleed Publishing, 2011) Muhammad al-saghir al-akhdari, Matan Sullam al-munawraq 44

56 Terjemahan: kullu itu kita hukumkan untuk majmu (sebahagian). Seperti sebahagian itu tidak pernah terjadi. Dan kita hukumkan untuk tiap-tiap satunya. Maka ianya adalah keseluruhan yang sudah dimaklumi. Manakala dari sudut perbincangan ilmu nahu berhubung kalimah bid ah sebagaimana yang dinyatakan di dalam hadith secara menjelaskan menunjukkan ianya termasuk dari kategori isim nakirah 24 iaitu merujuk sesuatu yang umum, sedangkan setiap yang umum itu dimaklumi perlu ditakhsiskan. Berlandaskan hujah-hujah yang dinyatakan ianya cukup kuat untuk menyatakan bahawan hadith ini bersifat umum dan perlu dikhususkan. Pengaplikasian kaedah turut digunapakai oleh ahli hadith dalam memahami pengertian setiap bid ah itu sesat. Al-Nawawi berpendapat hadith ini merujuk kepada kebanyakan bid ah itu bersifat sesat 25. Manakala Ibn Hajar al-asqalani mengatakan kebiasaan di dalam memahami bid ah dalam syarak merupakan sesuatu yang dikeji 26. Beliau juga turut menyatakan kefahaman yang tesirat daripada hadith ini sebagimana berikut: Terjemahan: Hukum demikian adalah bid ah dan setiap bid ah adalah sesat. Secara automatiknya kefahaman ini meletakkan bid ah kepada perbahasan hukum taklifi sebagaimana yang dinyatakan oleh Ibn Abd al-salam. Jika sesuatu itu selari dengan syarak ianya diterima, adapun yang tertolak ianya termasuk bid ah. Justeru itu tidak hairanlah Saidina Umar Ibn al-khattab ra mengucapkan perkataan sebaik-baik bid ah adalah ini yang akan dihuraikan di dalam perbahasan selanjutnya. Terdapat banyak hadith yang diaplikasikan dalam mengkhususkan hadith di atas antaranya hadith man sanna sunnatan, man ahdatha fi amrina hadha dan juga pentafsiran bid ah daripada athar Umar al-khattab yang menggambarkan wujudnya pembahagian bid ah. Hadith-hadith ini dibahaskan dalam perbahasan selanjutnya. Pendekatan Fuqaha Dan Muhaddithin Dalam Memahami Hadith Berdasarkan penelitian terdapat tiga pendekatan para fuqaha dan muhaddithin dalam memahami hadith ini: Sesuatu yang bersifat umum, berlawanan dengan isim ma rifah yang bersifat khusus terhadap sesuatu. Al-Nawawi, Sahih Muslim Bi Syarh al-nawawi, 6:154. Ibn Hajar al- Asqalani, Fath al-bari, 4:5253. Ibid. 45

57 Pertama: Bid ah merujuk setiap perkara yang tidak pernah berlaku pada zaman Rasulullah SAW. Bid ah terbahagi kepada dua iaitu hasanah dan dalalah. Sesuatu yang selari dengan dengan kaedah syarak ianya adalah hasanah, adapun sesuatu yang bercanggah dengan kaedah syarak ianya adalah bid ah yang dikeji. Pandangan ini merupakan pandangan jumhur fuqaha di dalam memahami bid ah. Fuqaha terawal mentafsirkan pembahagian ini adalah al-imam al-shafi i ( H). Beliau menyatakan sebagaimana yang diriwayatkan oleh Ibn Hajar al- Asqalani dalam kitabnya Fath al-bari, telah berkata Imam al-shafi i 28 : Terjemahan: Bid ah terbahagi kepada dua: terpuji dan tercela, sesuatu yang selari dengan sunnah adalah terpuji, manakala yang bercanggah dengan sunnah adalah dicela. Al-Shafi i menjelaskan secara terperinci berhubung dengan perkara baru yang berlaku terbahagi kepada dua sebagaimana yang dinyatakan al- Bayhaqi 29 : Terjemahan: Muhdathah terdiri daripada dua, perkara yang bercanggah dengan kitab atau sunnah atau athar atau ijmak adalah bid ah dalalah. Perkara baharu yang baik dan tidak bercanggah dari salah satu perkara tersebut ianya muhdathah yang tidak dikeji. Pengertian ini berdasarkan kepada athar dari Saidina Umar al-khattab RA mengenai anjuran untuk menghidupkan malam Ramadan dengan mendirikan tarawikh secara berjamaah dengan menyatakan sebaik-baik bid ah adalah ini 30. Selepas pentakrifan yang dinyatakan al-shafi i sebagaimana yang diriwayatkan oleh Imam al-bayhaqi (M458H), sebahagian besar ulama-ulama Ibn Hajar al- Asqalani, Fath al-bari, (Riyad: Bayt al-afkar al-dawliyyah, 2007), 4:5253. al-bayhaqi, Manaqib al-shafi i, (Qaherah: Maktabah Dar al-turath, t.t) 1:469. Ibid. 46

58 selepasnya menerima pembahagian tersebut dengan memutuskan terdapat pembahagian bid ah kepada hasanah dan dalalah berdasarkan athar yang sama antaranya Ibn Hazm (M456H) 31, al-qurtubi al-maliki (M671H) 32, al- Zarqani (M1122H) 33. Antara hujah lain yang mendokong kepada pembahagian bid ah ini turut dinyatakan oleh Ibn Battal (M449H) dengan berlandaskan athar Ibn Umar yang memperihalkan solat dhuha sebagai sebaik-sebaik bid ah 34. Al-Qurtubi al-maliki (M671H) 35 dan al-nawawi (M676H) 36 menambah dengan mentakhsiskan hadith setiap bid ah itu sesat berdasarkan hadith man sanna sannatan sementara al- Ayni (M866H) dalam menyokong pembahagian ini menyatakan bid ah hasanah itu apa yang dilihat oleh orang mukmin sebagai perkara yang baik dan tidak bercanggah dengan al-quran, al-sunnah dan ijmak 37. Pandangan yang dinyatakan oleh al-shafi i dilihat selari serta diterima oleh jumhur fuqaha selepasnya sekalipun tidak memperincikan dalil kepada pembahagian tersebut antaranya Hujjah al-islam Imam al-ghazali (M505H) 38, Ibn al- Arabiy (M543H) 39, Ibn Asakir (M571H) 40, Ibn Atsir (M630H) 41, Abu Shamah (M665H) 42, al-zarkashi (M794H) 43, Al-Suyuti (M911H) 44 serta Abd al-haq al-dahlawi (M1052H) Abi Muhammad Ali Ibn Ahmad Ibn Hazm, al-ihkam fi Usul al-ahkam, (Beyrut: Dar al-afaq al-jadidah, 1983)1:47. Muhammad Ibn Ahmad Al-Qurtubi, al-jami u Li Ahkam al-qur an, (Beyrut: Mu assasah al-risalah, 2006) 2:335. Muhammad al-zarqani, Sharh al-muwatta al-imam Malik, (t.t: Matba ah al- Khairiyyah, t.t) 1: 214. Abi Hasan Ibn Battal, Sharh Sahih Bukhari, (Riyad: Maktabah al-rushd, 2003) 2: 147. Muhammad Ibn Ahmad Al-Qurtubi, al-jami li Ahkam al-qur an, (Beyrut: Mu assasah al-risalah, 2006) 2:335. Al-Nawawi, Sahih Muslim Bi Sharh al-nawawi, (Mesir: Matba ah al-misriyyah Bi Al- Azhar, 1929) 7:104. Badr al-din Abi Muhammad Mahmud Ibn Ahmad al- Ayni, Umdah al-qari Sharh Sahih Bukhari, (t:t : Dar al-fikr, t:t) 2:111. Abu Hamid Muhammad Ibn Muhammad al-ghazali, Ihya Ulum al-din, (Qaherah: al- Maktabah al-tawfiqiyyah, t:t) 2: 5,6. Abu Bakr Ibn Abd Allah Ibn al- Arabi al-maliki, Aridah al-akhwadhi Bi Sharh al- Tirmidhi, (Beyrut: Dar Kutub al- Ilmiyyah, 1997) 10: 106,107. Ali Ibn Hasan Ibn Asakir, al-tabyin Kazibu Muftari, (Damsyik: al-qudsi: t:t) 97. Al-Mubarak Ibn Muhammad al-jazari Ibn al-athir, al-nihayah fi al-gharib al-hadith wa al-athar, (Riyad: Dar Ibn Jawzi, 1421h) 67. Abu Shamah Abd al-rahman Ibn Isma il, al-bai th ala Inkar al-bida wa al-hawadith, (Mekkah: Nahdah al-hadithah, 1981) 21. Badr al-din Ibn Muhammad al-zarkashi, al-manthur Fi al-qawa id Fiqh al-shafi i, (Beyrut: Dar Kutub al- Ilmiyyah, 2000) 1:

59 Menurut kelompok ini hadith yang menyatakan setiap bid ah itu sesat merupakan sesuatu yang umum dan perlu dikhususkan. Bid ah yang dimaksudkan di dalam hadith tersebut sesuatu yang bercanggah dengan sunnah bukan merujuk sesuatu yang tidak dilakukan pada zaman Rasulullah SAW. Perbincangan mengenai teori bid ah hasanah dan dalalah dikembangkan lagi oleh Ibn Abd al-salam (M660H) dengan membahagikan bid ah kepada lima. Sepanjang penelitian, pengkaji melihat Ibn Abd al-salam merupakan fuqaha pertama yang mempelopori teori bid ah kepada ahkam al-khamsah. Teori ini kemudian disokong oleh para fuqaha sezaman dan selepasnya antaranya murid beliau sendiri Al-Qarrafi 46 (M681) seterusnya didokong oleh al-nawawi (M676H), al-ba li al-hanbali (M709H) al-zarqani (M1122H) serta al-san ani 47 (M1182H). Sebahagian fuqaha selepasnya hanya menerima pembahagian ini dari sudut lughawi antaranya Ibn Hajar al- Asqalani serta Ibn Hajar al-haythami. BID AH HASANAH DALALAH WAJIBAH MANDUBAH MUBAHAH MAKRUHAH MUHARRAMAH Rajah 1: Pembahagian bid ah berasaskan teori kelompok pertama Kedua: Setiap sesuatu perkara yang tidak mempunyai asal di dalam agama adalah bid ah dan setiap bid ah itu adalah sesat sebaliknya perkara yang mempunyai sandaran di dalam agama sama ada dari dalil am atau khasnya ianya tidak termasuk di dalam bid ah. Pengertian ini lebih luas di dalam pelaksanaannya. Di dalam menyoroti pendekatan ini, dilihat Imam Malik rh (M179H) fuqaha pertama yang membawa kefahaman bahawa setiap bid ah itu berada di dalam kesesatan berdasarkan kata-kata beliau: Jalal al-din al-suyuti, Haqiqah al-sunnah wa al-bid ah, (Beyrut: Dar al-fikr al-banani, 1992) 25, 26. Muhammad Rida Abd al- Alim & Abd al- Aziz al-ghaffar, Laysa Kullu Jadid Bid ah, (Qaherah: Wuzarah al- Awqaf, 1989) 20. Al-Qarrafi, Kitab al-furuq Anwar al-buruq Fi Anwa i al-furuq, (Qaherah: Dar al- Salam, 2001) 3: Muhammad Ibn Isma il al-san ani, Subul al-salam, (t:t : Dar al-hadith, t:t) 1:

60 Terjemahan: Sesiapa berbuat bid ah di dalam Islam, sekalipun ianya dilihat baik, maka sesungguhnya beliau telah mendakwa Muhammad telah mengkhianati risalah (agama) kerana Allah SWT telah berfirman Pada hari ini aku telah sempurnakan agama kamu dan telah sempurnakan ke atas kamu nikmat-ku dan aku telah meredhai Islam sebagai sebuah agama (Surah al-maidah 5: 3) Pendekatan kelompok turut dipelopori oleh sebahagian fuqaha selepasnya antaranya al-khattabi (M388H) 49, al-turtushi (M525H) 50, Ibn Taymiyyah (M728H) 51, Ibn Kathir (M774H) 52, Ibn Rajab (M795H) 53, al-jurjani (M816H) 54, Ibn Hajar al- Asqalani (M852H) 55, Ibn Hajar al-haythami (M974H) 56 serta Abd al-hayy al-hind (M1304H) 57. Hujah kelompok ini ialah mengekalkan keumuman yang terdapat sebagaimana lafaz yang di dalam hadith Nabi SAW bahawa setiap bid ah itu sesat. Adapun di dalam memahami athar Umar Ibn Khattab ra berhubung solat tarawikh. Kelompok ini menyatakan bahawa apa yang dinyatakan oleh Umar Ibn Khattab ra berhubung bid ah tersebut menepati bid ah dari segi bahasa. Justeru itu sebahagian mereka mendakwa bahawa teori bid ah yang dibawa oleh kelompok pertama merujuk kepada teori yang hanya menepati dari segi bahasa Ibrahim bin Musa al-shatibi, al-i tisam, (Beyrut: Maktabah al-tawhid, 2005) 37. Abi Sulayman Ibn Hamd al-khattabi, Ma alim al-sunan (wa huwa Sharh Sunan Abi Dawud) (Halab: Matba ah al- Ilmiyyah, 1932) 3:301 al-turtusi, al-hawadith wa al-bida, (Tunisia: Matba ah al-rasmiyyah Li al- Jumhuriyyah al-tunisiyyah, 1959) 30. Ahmad Ibn Abd al-halim Ibn Taymiyyah, Majmu Fatawa, (Sa udiyyah: Majma Malik al-fahd, 2004) 18:346. Isma il Ibn Kathir al-damsyiqi, Tafsir al-qur an al- Azim, (Qaherah: Dar al-hadith, 2002) 1: 202. Abd al-rahman Ibn Shihab al-din, Jami al- Ulum wa al-hikam, (Beyrut: Dar Ibn Kathir, 2008) 596. Ali Ibn Muhammad al-jurjani, Mu jam al-ta arifat, (Qaherah: Dar al-fadilah, 2004) 40. Ibn Hajar al- Asqalani, Fath al-bari,4:5253. Ibn Hajar Al-Haythami, al-fath al-mubin Bi Sharh al- Arbain, (Jeddah: Dar Minhaj, 2008) 476. Muhammad Abd Allah al-hayy al-laknawi, Iqamah al-hujjah ala anna al-akthar fi al-ta abud Laysa bi al-bid ah, (t:t: t;p, t:t) 19 49

61 Bagi kefahaman kelompok ini, apabila menyebut sesuatu perkara itu bid ah makrufnya dari segi syarak sesuatu yang tercela. Berdasarkan pandangan kelompok ini lafaz bid ah hanya berlegar antara perkara makruh dan haram. Walaubagaimanapun kelompok ini tidak menamakan setiap perkara yang tidak dilakukan oleh Rasulullah SAW serta zaman awal sebagai bid ah. Perkara bid ah itu hanya merujuk kepada perkara yang bertentangan dengan syariat Islam. Difahami melalui kelompok ini setiap sesuatu perkara itu tidak dinamakan sebagai bid ah melainkan jelas bertentangan dengan prinsip Islam. Antara hujah kelompok ini adalah takhsis mereka terhadap hadith setiap bid ah itu sesat dengan hadith yang diriwayatkan oleh Aishah RAH yang menyatakan barangsiapa yang mengada-adakan sesuatu perkara yang bukan darinya maka ianya tertolak. Berdasarkan kepada hadith, kelompok ini memahami bahawa sekiranya sesuatu perkara mempunyai asas di dalam syarak ia diterima sekalipun tidak berlaku pada zaman awal 58. BID AH DALALAH MAKRUHAH MUHARRAMAH Rajah 2: Pembahagian bid ah berasaskan teori kelompok kedua Ketiga: Setiap perbuatan khususnya ibadah yang tidak pernah berlaku pada zaman Rasulullah SAW adalah bid ah dan setiap bid ah itu sesat. Hal ini termasuk setiap sudut perbuatan tersebut samaada tatacara, masa tertentu, keadaan tertentu dan sebagainya. Pengertian ini lebih menjurus terperinci dan berfokuskan kepada setiap perkara khususnya berkaitan agama yang tidak berlaku zaman awal. Sepanjang penelitian, pengkaji melihat hanya al-shatibi rh (M790H) yang mengambil pendekatan ini dalam memahami bid ah. Pendekatan ini dilihat agak literal dalam menegaskan setiap sesuatu yang tidak dilakukan pada zaman awal merupakan bid ah dan ianya sesuatu yang tertolak. Walaubagaimanapun beliau masih menerima sesuatu yang baharu atas konsep masalih mursalah dan istihsan. Sepintas lalu dilihat tiada perbezaan ketara antara pendekatan ketiga dan kedua dalam memahami bid ah berbanding pendekatan pertama memandangkan mereka bersama di dalam memahami setiap bid ah berada dalam kesesatan. Sebaliknya yang berlaku terdapat perbezaan amat ketara antara pendekatan ketiga bersama pendekatan pertama dan kedua di dalam memahami bid ah. Hal ini kerana perbezaan pendekatan pertama dan kedua dilihat hanya bersifat lafzi. Manakala pendekatan ketiga berbeza dari segi pelaksanaan terhadap setiap amalan yang dikategorikan sebagai bid ah. 58 Ibn Hajar al- Asqalani, Fath al-bari, 4:

62 Rumusan Kesimpulannya, terdapat dua aliran utama dalam memahami bid ah iaitu mereka yang memandang kesemua perkara yang tidak dilakukan pada zaman Nabi SAW itu sebagai bid ah lalu membahagikannya kepada hasanah dan dalalah serta mereka yang menafsirkan setiap perkara baru yang berlaku di dalam agama itu sesat. Dalam pengertian yang lain kelompok yang memahami bid ah dalam pengertian yang umum serta mereka yang memahaminya dalam konteks yang khusus. Pentingnya mengetahui asas-asas penetapan bid ah melalui dua kelompok ini. Asas kefahaman di dalam memahami konsep bid ah berdasarkan aliran masing-masing memberi implikasi yang besar di dalam penetapan sebahagian hukum Islam. Menghukum sesuatu yang baru secara pukul rata dengan hukuman sesat sesuatu yang tidak adil. Sebaliknya perlu menilai setiap perkara tersebut melalui neraca syarak. Bibliografi Abd al-rahman Ibn Shihab al-din, Jami al- Ulum wa al-hikam, Beyrut: Dar Ibn Kathir, Ali Ibn Hasan Ibn Asakir, al-tabyin Kazibu Muftari, Damsyik: al-qudsi: t:t. Ali Ibn Muhammad al-jurjani, Mu jam al-ta arifat, Qaherah: Dar al-fadilah, Abi Hasan Ibn Battal, Sharh Sahih Bukhari, Riyad: Maktabah al-rushd, Abi Muhammad Ali Ibn Ahmad Ibn Hazm, al-ihkam fi Usul al-ahkam, Beyrut: Dar al-afaq al-jadidah, Abi Sulayman Ibn Hamd al-khattabi, Ma alim al-sunan (wa huwa Sharh Sunan Abi Dawud), Halab: Matba ah al- Ilmiyyah, Abu Bakr Ibn Abd Allah Ibn al- Arabi al-maliki, Aridah al-akhwadhi Bi Sharh al-tirmidhi, Beyrut: Dar Kutub al- Ilmiyyah, Abu Hamid Muhammad Ibn Muhammad al-ghazali, Ihya Ulum al-din, Qaherah: al-maktabah al-tawfiqiyyah, t:t. Abu Shamah Abd al-rahman Ibn Isma il, al-bai th ala Inkar al-bida wa al- Hawadith, Mekkah: Nahdah al-hadithah. Ahmad Ibn Abd al-halim Ibn Taymiyyah, Majmu Fatawa, Sa udiyyah: Majma Malik al-fahd, al-bayhaqi, Manaqib al-shafi i, Qaherah: Maktabah Dar al-turath, t.t. Al-Mubarak Ibn Muhammad al-jazari Ibn al-athir, al-nihayah fi al-gharib al- Hadith wa al-athar, Riyad: Dar Ibn Jawzi, 1421h. Al-Nawawi, Sahih Muslim Bi Sharh al-nawawi, Mesir: Matba ah al- Misriyyah Bi Al-Azhar, Al-Qarrafi, Kitab al-furuq Anwar al-buruq Fi Anwa i al-furuq, Qaherah: Dar al-salam, al-turtusi, al-hawadith wa al-bida, Tunisia: Matba ah al-rasmiyyah Li al- Jumhuriyyah al-tunisiyyah, Badr al-din Abi Muhammad Mahmud Ibn Ahmad al- Ayni, Umdah al-qari Sharh Sahih Bukhari, t:t : Dar al-fikr, t:t. 51

63 Badr al-din Ibn Muhammad al-zarkashi, al-manthur Fi al-qawa id Fiqh al- Shafi i, Beyrut: Dar Kutub al- Ilmiyyah, Diya al-din Ibn Athir, al-mithl al-sa ir Fi Adab al-katib wa al-sha ir, Qaherah: Dar Nahdah, Abu Abd Allah Muhammad Ibn Yazid al-qazwayni, Sunan Ibn Majah, Riyad: Maktabah al-ma arif, 1417H. Ibn Abd al-barr, al-tamhid Lima fi al-muwata Min al-ma ani wa al-asanid, t:t :t:p, Ibn Hajar al- Asqalani, Fath al-bari bi Sharh Sahih al-bukhari, Riyad: Bayt Afkar al-dawliyyah, Ibn Hajar al- Asqalani, Fath al-bari, t:t: al-maktabah al-salafiyyah, t:t. Ibn Jawzi, Kashf al-mushkil Fi Sharh al-sahihayn, Riyad: Dar al-watan, Ibn Hajar Al-Haythami, al-fath al-mubin Bi Sharh al- Arbain, Jeddah: Dar Minhaj, Ibrahim bin Musa al-shatibi, al-i tisam, Beyrut: Maktabah al-tawhid, Isma il Ibn Kathir al-damsyiqi, Tafsir al-qur an al- Azim, Qaherah: Dar al- Hadith, Jalal al-din al-suyuti, Haqiqah al-sunnah wa al-bid ah, Beyrut: Dar al-fikr al- Banani, Muhamad Ibn Khalfah al-washtani al-maliki, Ikmal Ikmal al-mu allim, Beyrut: Dar Kutub al- Ilmiyyah, t:t. Muhammad Abd Allah al-hayy al-laknawi, Iqamah al-hujjah ala anna al- Akthar fi al-ta abud Laysa bi al-bid ah, t:t: t;p, t:t. Muhammad al-zarqani, Sharh al-muwatta al-imam Malik, t.t: Matba ah al- Khairiyyah, t.t. Muhammad Ibn Ahmad Al-Qurtubi, al-jami li Ahkam al-qur an, Beyrut: Mu assasah al-risalah, Muhammad Ibn Isma il al-san ani, Subul al-salam, t:t : Dar al-hadith, t:t. Muhammad Rida Abd al- Alim & Abd al- Aziz al-ghaffar, Laysa Kullu Jadid Bid ah, Qaherah: Wuzarah al- Awqaf, Safi al-rahman al-mubarakfuri, Minnah al-mun im Fi Sharh Sahih Muslim, Riyad Dar al-salam,

64 MANHAJ KAJIAN HADITH MENERUSI SAINS: PENDEKATAN ULAMA SILAM DAN PERKEMBANGANNYA Mohd Yusuf Ismail 1 Abstrak Kajian sains yang berkembang pesat dalam pelbagai bidang seperti perubatan, astronomi, dan geologi telah mempengaruhi kehidupan orang Islam dalam memahami Hadith. Ulama Islam seawal kurun ketiga hijrah telah menunjukkan kecenderungan memetik pandangan ahli perubatan dalam berinteraksi dengan hadith menerusi karya mereka terutamanya kitab syuruh al-hadith. Kecenderungan ini dilihat terus berkembang dalam kurun-kurun selepasnya sehinggalah ke zaman ini, terutamanya dalam menjelaskan hadith-hadith berkaitan penciptaan manusia, alam semesta, makanan dan sebagainya. Walaupun begitu, kajian hadith semasa tidak memberikan perhatian yang sewajarnya terhadap perkembangan ini sekalipun kesan rujukan kepada sains dalam mengkaji hadith di zaman moden adalah sangat jelas. Pemahaman terhadap pendekatan ulama silam kepada ilmu sains di zaman mereka dapat membina asas yang kuat dalam meneroka hadith menerusi kaedah ini. Kajian ini akan mendedahkan susur galur interaksi hadith menerusi ilmu sains dalam karya hadith ulama silam dan moden, dan seterusnya meneliti bidang-bidang kajian baru yang muncul hasil interaksi ini merangkumi aspek kritikan terhadap hadith(naqd al-hadith) dan huraiannya (syarah al-hadith). Kajian ini dilakukan menerusi penelitian teks dan karya utama hadith silam seperti kutub al-syuruh al-hadithiyyah dan penulisan moden oleh ulama semasa seperti karya-karya Dr. Zaghlul al-najjar. Fokus kajian ini sangat berkait rapat dengan tema MUSNAD IV kerana menyingkap sejarah interaksi hadith dan sains dan perkembangannya di zaman semasa yang merupakan salah satu bidang kajian hadith yang mendapat perhatian pengkaji dan cendekiawan Islam. Kata kunci: Sains, Hadith, naqd al-hadith, syarah al-hadith. Pendahuluan Hadith sebagai salah satu sumber syariat Islam turut memainkan peranan penting sebagai sumber ilmu pengetahun lain seperti kejadian manusia dan penciptaan alam semesta. Para ulama silam sejak kurun-kurun terawal hijrah telah meneroka aspek ini. Usaha mereka seterusnya disambung oleh cendekiawan Islam selepas mereka sehingga ke hari ini. Penyebaran Islam telah berlaku bersama-sama dengan perkembangan ilmu pengetahuan manusia yang lain seperti falsafah, astronomi dan perubatan. 1 Fakulti Pengajian Quran dan Sunnah, Universiti Sains Islam Malaysia. yusufismail@usim.edu.my/ Phone:

65 Hasilnya, berlaku asimilasi ilmu apabila ulama Islam turut mempelajari ilmu pengetahuan ini, bahkan mereka telah menerokanya dengan lebih mendalam sehingga menghasilkan penemuan ilmu baharu. Di samping itu, ilmu pengetahuan ini juga telah menyerap masuk sebagai salah satu rujukan dalam memahami teks syarak iaitu al-quran dan Hadith apabila sebahagian para ulama turut mempelajarinya dan menjadikan pakar bidang-bidang ini seperti ahli perubatan sebagai rujukan mereka. Sorotan Sejarah Menerusi Kutub Syuruh Kecenderungan dan perhatian ulama silam dalam mengkaji hadith dengan rujukan kepada ilmu sains dapat diperhatikan menerusi syarahan dan huraian mereka terhadap hadith dalam kutub al-syuruh al-hadithiyyah. Secara khusus, sorotan sejarah ini boleh dibahagikan kepada beberapa fasa mengikut kurunkurun hijrah dengan fokus kepada contoh tokoh dan karya beserta teks yang berkenaan seperti berikut: Fasa Kemunculan (Kurun 3 hingga kurun 5 hijrah) Kurun ketiga dikenalpasti sebagai tempoh paling awal munculnya usaha mengkaji hadith menerusi ilmu sains. Faktor terpenting yang menjadi asas kepada kajian ini ialah kemunculan al-kutub al-sittah yang mengklasifikasikan hadith secara tematik. Hasilnya, beberapa kumpulan hadith telah diletakkan dalam tajuk tertentu seperti kitab al-tibb, kitab al-asyribah, kitab al-ath imah yang merupakan hadith-hadith yang menyentuh bidang seperti perubatan. Namun begitu, tiada rujukan kepada ilmu sains dapat dikenalpasti kerana karya-karya ini tidak menghuraikan maksud hadith. Karya terawal yang dikenal pasti merujuk kepada ahli perubatan dalam perbahasan hadith ialah kitab Takwil Mukhtalif al-hadith oleh Ibnu Qutaibah al-dinawari (wafat 276H). Beliau memetik pandangan ahli perubatan untuk menjawab keraguan yang timbul berkenaan hadith Dhubabah. Ibnu Qutaibah menukilkan keraguan tersebut: ﷺ Kamu meriwayatkan bahawa Nabi S.A.W bersabda: Apabila seekor lalat jatuh ke dalam bekas, makan celupkanlah, kerana pada salah satu sayapnya racun, manakala di sebelah lagi penawarnya, dan lalat itu mendahulukan sayapnya yang beracun daripada 2 Ibn Qutaibah, Abdullah bin Muslim Takwil Mukhtalif al-hadith. Al-Maktab al- Islami: t.t,

66 sayapnya yang ada penawar (apabila terjatuh), bagaimanakah boleh wujudnya pada seekor haiwan racun dan penawar? Dan bagaimana pula lalat itu mengetahui kedudukan racun (di sayapnya) lalu didahulukannya berbanding sayapnya yang mempunyai penawar? Beliau seterusnya menjawab dengan kenyataan berikut: Bukankah seekor lalat itu juga seperti seekor ular, para doktor menyebutkan bahawa di dalam dagingnya terdapat penawar dan bisa yang juga dijadikan sebagai penawar, dan bermanfaat untuk (merawat) gigitan kala jengking dan anjing liar, sakit demam yang berpanjangan, dan para doktor silam juga menganggap jika seekor lalat dicelupkan kedalam celak kemudian celak itu digunakan, berfaedah untuk menambahkan cahaya penglihatan dan menebalkan bulu mata. Ulasan dan syarahan seumpana ini dapat juga dikenalpasti dalam karya lain bagi tempoh ini seperti kitab Ma alim al-sunan oleh Abu Sulaiman al-khattabi (wafat: 388H). Di samping itu, pada kurun-kurun ini juga munculnya karya dalam bidang al-tibb al-nabawi seperti kitab al-tibb al-nabawi oleh Abu Nu aim al-asbahani (wafat: 430H). Fasa Perkembangan (Kurun 6 hingga pertengahan kurun 14) Ketika tempoh ini, para ulama hadith dikenal pasti memetik pandangan ahli perubatan dengan lebih jelas dan terpeinci. Bahkan sebahagian mereka menyatakan dengan khusus nama-nama ahli perubatan yang menjadi rujukan samada dari kalangan ahli perubatan Muslim atau tidak. Perbincagan dalam masalah berkaitan perubatan juga berlaku secara meluas dan mendalam. Sebagai contoh, al-mazri (wafat: 536H) menerusi karyanya al- Mu lim bi Fawaid Muslim memetik pandangan Ibnu Sina (wafat: 427H), dan ahli perubatan Greek seperti Pedanius Dioscorides (mati: 90M), dan Galen (mati: 210M) Ibn Qutaibah. Takwil Mukhtalif al-hadith. p Rujuk: al-mazri, Muhammad bin Ali Al-Mu lim bi Fawaid Muslim. Al- Muassasah al-wathaniyyah li al-kutub: Algeria, jil. 3, p

67 Ketika kurun ini juga, para ulama saling berhujah terhadap tafsiran hadith yang merujuk kepada ilmu perubatan. Sebagai contoh, al-qurtubi (wafat: 656H) menolak pandangan al-qadhi Iyadh (wafat: 544H) yang menafsirkan hadith: Dengan Nama Allah, tanah bumi ini, dengan air liur kita, sembuhlah dengannya penyakit kita dengan izin Tuhan kita Berkata al-qadhi Iyadh: Ini adalah dari perbuatan (Rasulullah) Alaihi al-salam yang merupakan hakikat perubatan dengan mengambil berkat kesembuhan dengan Nama Allah, kerana tanah bumi yang sejuk dan kering menguatkan tempat yang sakit, dan mengelakkan penyerapan bendasing, dan mengeringkan luka serta pendarahan Al-Qurtubi mengkritik dengan katanya: Sebahagian ulama kita menyangka bahawa punca (kesembuhan) adalah kerana sifat tanah yang sejuk dan kering lalu menguatkan tempat yang sakit dan mengelakkan penyerapan bendasing, dan mengeringkan luka serta pendarahan. Pada pandanganku: keadaan ini berlaku dengan rawatan mengikut aturan dan ukuran tanah dan air liur yang tepat serta pada waktu yang tertentu, manakala menghembuskannya dan meletakkan jari telunjuk ke atas tanah, ﷺ 5 6 Diriwayatkan oleh al-bukhari dalam Sahihnya, no. 5745, 5746, dan Muslim, no Al-Qadhi Iyadh bin Musa al-yahsubi Ikmal al-mu lim bi Fawaid Muslim. Dar al-wafa : al-mansurah, jil. 7, pp

68 perkara-perkara ini tiada kaitan dengan rawatan itu sedikit pun, sebaliknya hanyalah kerana mengambil keberkatan dengan Nama Allah dan warisan Rasulnya sahaja. Perhatian para ulama hadith terus berkembang dalam karya syuruh al-hadith pada kurun-kurun seterusnya seperti yang dapat diperhatikan dengan jelas menerusi kitab Fath al-bari oleh Ibnu Hajar al-asqalani (wafat: 852H). Beliau tidak sahaja terhad kepada bidang perubatan, bahkan secara meluas memetik pandangan ilmuan bidang-bidang yang berkenaan ketika menghuraikan hadith seperti ilmu botani 7. Fasa Kematangan (Akhir kurun 14 hingga sekarang) Peristiwa terpenting pada fasa ini ialah penubuhan Haiah al-i jaz al- Ilmi li al- Quran wa al-sunnah di Mekah pada tahun 1407H, dipengerusikan oleh Syeikh Abdul Majid al-zindani. Penubuhan organisasi ini telah merancakkan kajian berkenaan hadith menerusi sains dan mematangkannya dengan penghasilan karya-karya yang banyak. Menerusi organisasi ini juga, para ulama syariah bekerjasama dengan pakar dari pelbagai bidang lain untuk menghasilkan kajian yang lebih mendalam dan tepat, berbanding dengan fasa sebelumnya, para ulama syariah menghasilkan kajian mereka secara bersendirian. Terdapat banyak karya penting yang mengenengahkan kajian hadith menerusi sains moden, antaranya: 1. Al-Tibb al-nabawi wa al- Ilm al-hadith oleh seorang doktor perubatan, Dr. Mahmud Nazim al-nasimi, dicetak pada tahun 1404H/1984M. 2. Muskilat al-ahadith al-nabawiyyah wa Bayanuha oleh Abdullah bin Ali al-qasimi, dicetak pada tahun 1406H/1986M. 3. Al- Ijaz al- Ilmi fi al-sunnah al-nabawiyyah oleh Salih bin Ahmad al-rida, dicetak pada tahun 1421H/2001M. 4. Al- Ijaz fi al-sunnah al-nabawiyyah oleh Profesor Dr. Zaghloul al- Najjar, yang merupakan seorang ahli geologi, dicetak pada tahun 1426H/2006M. 5. Mausu ah al- Ijaz al Ilmi fi al-hadith al-nabawi, oleh seorang doktor perubatan, dicetak dalam 8 jilid pada tahun 1429H/2009M. Ketika fasa ini juga, munculnya istilah al- Ijaz al- Ilmi secara meluas, yang merupakan salah satu bidang kajian baru. Di samping itu, rujukan kepada sains juga telah diperbaharui dengan mengambil fakta dan teori sains terkini, berbanding maklumat sains yang dirujuk oleh ulama silam. 7 Rujuk contoh: al-asqalani, Ibnu Hajar Fath al-bari. Dar al-rasail al- Ilmiyyah: Damsyiq, jil. 17, p

69 Bidang Kajian Moden Hadith-Sains Kajian yang melibatkan hadith dan sains moden di zaman ini telah menatijahkan wujudnya beberapa bidang kajian baru, iaitu: Pertama: al-tafsir al- Ilmi (Tafsiran saintifik) Kedua: al- Ijaz al- Ilmi (Pembuktian kebenaran hadith menerusi penemuan sains) Ketiga: Naqd al-hadith bi al- Ilm al-tajribi (Kritikan hadith menerusi sains) Al-Tafsir al- Ilmi Syeikh Abdul Majid al-zindani mendefinisikan al-tafsir al- Ilmi sebagai: Menyingkap pengertian ayat Quran atau hadith berpandukan teori sains yang terpilih. Definisi ini merangkumi Quran dan hadith, dan merupakan definisi yang paling jelas berbanding definisi yang diberikan ulama lain. Walau bagaimanapun, menghadkan rujukan kepada teori sains sahaja adalah tidak tepat kerana jika terdapat fakta sains yang bersesuaian, maka ia akan diutamakan dalam menafsirkan sesebuah hadith. Oleh itu, definisi lain yang boleh diberikan ialah: Menyingkap pengertian hadith berbantukan penemuan sains moden. Definisi ini merangkumi rujukan kepada fakta dan teori sains yang bersesuaian. Contoh al-tafsir al-ilmi dalam Hadith Kurma Sumber Nutrisi Lengkap Al-Zindani, Abdul Majid. Ta sil al- Ijaz al- Ilmi fi al-quran wa al-sunnah. Website: ( Mohd Yusuf Ismail Al-Tafsir al- Ilmi li al-ahadith al-nabawiyyah: Dirasah Ta;siliyyah Naqdiyyah. Tesis PhD, University of Jordan, p. 18. Diriwayatkan oleh Muslim, no. Hadith:

70 Daripada Āisyah, bahawa Nabi sallallahu alayhi wa sallam bersabda: Tidak kelaparan ahli sesebuah rumah yang terdapat pada mereka tamar. Kurma Makanan Asasi Arab: Ibnu al- Arabi (wafat: 543H) dalam mensyarahkan hadith ini berkata: Sesungguhnya tamar ialah makanan asasi mereka, apabila sesebuah rumah tidak terdapat kurma, maka laparlah penghuninya, sebagai mana orang Andalus berkata: Rumah yang tiada buah tin, kelaparanlah penghuninya 11. Tafsiran Ibnu al- Arabi ini disokong oleh sebuah hadith yang diriwayatkan oleh Aisyah, beliau menceritakan keadaan kehidupannya dengan Rasulullah S.A.W: Pernah dalam sebulan kami tidak pernah masak apapun, yang ada hanyalah kurma dan air, kecuali jika kami diberikan beberapa potongan kecil daging. Al-Tiibi (wafat: 743H) pula berpandangan bahawa hadith di atas bermaksud untuk menggalakkan supaya orang merasa cukup dengan adanya kurma sebagai makanan bagi mereka yang berada di negara yang mempunyai banyak kurma, oleh itu, sesiapa yang mempunyai kurma dan merasa cukup dengannya tidak akan kelaparan, manakala keluarga yang tidak mempunyai kurma akan kelaparan. Al-Nawawi menyebutkan bahawa hadith ini telah memberikan satu keistimewaan untuk buah kurma dan menjadi dalil keharusan menyimpan bekalan kurma 13. Sudut Pandang Sains: Walaupun ulama telah menafsirkan hadith ini dari pelbagai sudut pandang, ia tidak menghalang daripada ia ditafsirkan dan difahami dari pelbagai sudut yang lain. Bahkan wujudnya pelbagai tafsiran akan menzahirkan keluasan makna dan pengertian sesebuah hadith nabawi. Hadith ini berkisar tentang keperluan makanan manusia, terdapat beberapa bahan nutrisi asas yang diperlukan oleh badan manusia untuk terus hidup, antaranya ialah: karbohidrat, protien, lemak, vitamin dan air. Bahan-bahan ini boleh didapati daripada kurma dalam jumlah yang baik. Berikut ialah jadual Ibnu al- Arabī, Aridatu al-aḥwazi bi Syarh al-tirmizi. Beirut: Dār al-kutub al- Ilmiyyah, jil. 8, p. 8. Diriwayatkan oleh al-bukhari dalam Sahihnya, no. Hadith: Mula Alī al-qārī Mirqat al-mafatih. Beirut: Dār al-fikr, jil, 7, p

71 pecahan nutrisi yang terdapat dalam kurma mengikut keperluan badan berdasarkan kepada kajian oleh M. Ali dan Lee 14 : Bil Nutrisi Penting Kandung Nutrisi dalam 100gram Kurma 1. Karbohidrat 64.1gram karbohidrat dalam bentuk fruktose, glukose dan sukrose. Gula merupakan antara sumber tenaga terpenting manusia. 2. Protien 2.5 gram, walaupun kandungan protien dalam kurma sedikit, tetapi ia mengandungi asid amino yang tidak boleh dihasilkan oleh badan. 3. Lemak 2.14gram. 4. Vitamin Kurma tergolong dalam kategori sumber vitamin yang sederhana, ia mampu membekalkan 7-9% daripada keperluan vitamin harian.vitamin yang terdapat dalam kurma adalah dari jenis yang mudah diserap, seperti vitamin B kompleks dan C. Vitamin jenis ini tidak disimpan dalam badan tetapi dikumuh melalui air kencing, oleh itu sumber berterusan vitamin ini sangat diperlukan. 5. Air Kandungan purata ialah 15.2gram. Fakta ini dengan jelas menunjukkan manfaat kurma sebagai bahan makanan yang boleh menyokong kehidupan dan mengelakkan kelaparan, tambahan lagi dengan sifat kurma yang mudah dimakan dan tahan lama. Dr. Ahmad Syauqi, seorang doktor perubatan menjelaskan lagi, katanya: Hadith ini menyebutkan tentang kelaparan. Kelaparan berpunca daripada kekurangan nutrisi, iaitu apabila makanan yang dimakanan tidak membekalkan nutrisi yang lengkap kepada badan, ia tidak bermaksud perut yang kosong daripada makanan kerana seseorang mungkin makan makanan yang banyak sehingga memenuhi perutnya, tetapi tidak memenuhi keperluan nutrisinya, seperti yang berlaku di negara Afrika, mereka makan dengan banyak tetapi tidak memenuhi keperluan nutrisi yang lengkap. Oleh itu, kurma menyediakan nutrisi yang diperlukan oleh badan, pergantungan terhadap kurma tidak akan menyebabkan kelaparan 15. Huraian ini juga turut menjelaskan saranan Rasulullah S.A.W agar orang yang berpuasa bersahur dan berbuka dengan kurma seperti dalam riwayat berikut: M. Al-Farsi, et. Al. Compositional and Characteristic of Three Sun-dried Native (Phoenix dactylifera) Varieties Grown in Oman, Journal of Agricultural and Food Chemistry. Ahmad Syauqi Ibrahim Mawsu ah al- Ijaz al- Ilmi fi al-hadith al-nabawi, Kaherah: Dar Nahdah Misr jil. 5,

72 Daripada Abu Hurairah, dari Nabi sallallahu alayhi wa sallam bersabda: Sebaik-baik makanan sahur orang mukmin ialah kurma 16. Manakala untuk berbuka sebagai mana yang dilakukan oleh Rasulullah S.A.W sendiri. Daripada Anas bin Malik katanya: Nabi sallallahu alayhi wa sallam biasanya berbuka dengan beberapa biji ruṭab sebelum baginda solat, sekiranya tiada ruṭab, maka baginda berbuka dengan beberapa biji tamar, sekiranya tiada baginda menghirup air beberapa kali 17. Hasilnya, bersahur dengan kurma menyediakan badan dengan keperluan nutrisi yang hampir lengkap sebagai persediaan menghadapi puasa seharian. Apabila badan kekurangan nutrisi kerana berpuasa, maka berbuka dengan kurma adalah jalan pantas untuk mengembalikannya dan menyegarkan badan. Al- Ijaz al- Ilmi Berikut beberapa definisi al- Ijaz al- Ilmi: Syeikh Abdul Majid al-zindani mendefinisikannya sebagai: Pemberitahuan Quran dan Sunnah tentang sesuatu yang dibuktikan kebenarannya oleh sains moden, serta terbukti ketidakmampuan manusia di zaman wahyu untuk mengetahuinya Diriwayatkan oleh Abu Dawud dalam Sunannya, no. Hadith: Syuaib al-arnaut berkata: Isnadnya sahih, al-albani menilainya sebagai sahih. Diriwayatkan oleh al-tirmizi dalam Sunannya, no. Hadith: 696. al-tirmizi berkata: Hadith ini ḥasan gharib. Dinilai sahih oleh al-albani. Al-Zindani, Abdul Majid. Ta sil al- Ijaz al- Ilmi fi al-quran wa al-sunnah. Website: ( 61

73 Profesor Zaghlul al-najjar memberikan definasi berikut: al-i jaz al- Ilmi bagi hadith nabawi bermaksud membuktikan bahawa Rasulullah S.A.W telah telah terlebih dahulu mengisyaratkan sesuatu petunjuk berkaitan fakta sains sebelum ilmu moden dapat mencapainya beberapa kurun kemudian. 19 Walaupun definasi ini hanya menyentuh hadith, tetapi turut merangkumi al- Quran. Bentuk al- Ijaz al- Ilmi Terdapat empat bentuk utama al- Ijaz al- Ilmi iaitu: i. Fakta Islam tidak bertentangan fakta sains. Tidak wujudnya pertentangan antara fakta Islam dan fakta sains merupakan satu bentuk al- Ijaz al- Ilmi atau dengan kata lain bukti bahawa Quran dan hadith adalah bersumberkan wahyu. Quran dan sunnah merupakan wahyu daripada Allah, manakala sains merupakan tafsiran terhadap peraturan alam (sunnatullah) yang juga diciptakan oleh Allah. Apabila kedua-dua perkara ini tidak bertentangan antara satu sama lain, maka ia adalah satu bukti bahawa kedua-duanya datang dari satu sumber. Antara penulisan awal dalam kategori ini ialah buku The Bible, The Quran and Science oleh Maurice Bucaille. ii. Isyarat berkenaan sains dalam Quran dan Sunnah mendahului penemuan sains moden. Apabila Quran atau hadith mengandungi fakta yang kemudiannya dibuktikan kebenarannya oleh sains moden, ini merupakan bukti bahawa Quran dan sunnah adalah bersumberkan wahyu daripada Allah kerana manusia biasa tidak akan mampu mendatangkan sesuatu maklumat yang melangkaui zamannya. Sesuatu fakta dari Quran atau hadith yang bertepatan dengan penemuan sains moden hanya diterima sebagai al- Ijaz al- Ilmi daripada bentuk ini jika maklumat tersebut tidak pernah diketahui oleh manusia pada zaman wahyu, dan tidak berkemungkinan ia bersumberkan kitab-kitab terdahulu seperti Taurat dan Injil. 19 Zaghlūl al-najjār al-i jāz al- Ilmī fi al-sunnah al-nabawiyyah, Dar al-nahdah al- Miṣriyyah: Kaherah, p

74 iii. Quran dan Sunnah mencabar sains moden Sekalipun sains telah berkembang pesat hasil kajian para saintis, namun tidak semua perkara mampu dijelaskan dan diterokai, di samping hasil sesebuah kajian sains juga tidak terjamin ketepatannya. Hal ini merupakan suatu cabaran buat sains moden kerana sebahagian nas Quran dan hadith membawa pengertian yang luas, sesetengahnya mampu dijelaskan oleh sains, sebahagiannya pula belum mampu diterokai oleh sains. iv. al- Ijaz al-tasyri i Bermaksud hikmah dan faedah yang disingkap oleh sains moden daripada amalan yang disyariatkan oleh Islam seperti hikmah pensyariatan solat, puasa, pengharaman arak, bangkai, khinzir dan selainnya. Hikmah ini dianggap sebagai suatu bentuk Ijaz kerana rahsia yang tersembunyi tersebut tidak tersingkap pada zaman wahyu. Contoh al- Ijaz al- Ilmi Proses Awal Penciptaan Janin Rasulullah SAW pernah ditanya tentang azal, lalu baginda bersabda: Bukanlah setiap air itu menjadikan anak, apabila Allah ingin menciptakan sesuatu, tiada apapun yang dapat menghalang-nya Terdapat 2 aspek Ijaz dari hadith ini, seperti berikut: Janin hanya terbentuk dengan satu sperma sahaja. Hadith tersebut dengan jelas menyatakan bahawa penciptaan manusia tidak terjadi dari semua air mani. Terdapat antara 40 juta hingga 1.2 billion sperma dalam satu pancutan air mani, hanya satu yang akan berfungsi untuk mempersenyawakan ovum. 20% dari jumlah sperma yang dihasilkan tidak mampu untuk menjalankan proses persenyawaan, kemudian sebahagian besar akan mati dalam vagina, sebahagian besar yang lain akan mati di dalam rahim, kemudian sebahagian akan menuju ke bahagian kiri dan kanan rahim tanpa mengetahui arah datangnya ovum, hanya 500 ribu akan sampai di tempat ovum, dan akhirnya hanya satu akan berfungsi dalam proses persenyawaan. Penciptaan janin yang terhasil daripada persenyawaan sperma dan ovum hanya diketahui oleh sains pada tahun 1657, oleh Willian Harvey. Tiada suatu pun kaedah pencegahan kehamilan terjamin 100%. Bahagian kedua menyebutkan bahawa tiada suatu pun dapat menghalang atau mencegah kehamilan jika Allah mengkehendakinya. Gambar berikut menyatakan dengan jelas bahawa setiap kaedah mencegah kehamilan terdapat peratus kegagalan: 20 Diriwayatkan oleh Muslim dalam Sahihnya, no. Hadith:

75 Perbezaan antara al- Ijaz al- Ilmi dan al-tafsir al- Ilmi Beberapa perbezaan ketara antara dua bidang ilmu perlu dijelaskan bagi memberikan kefahaman yang tepat. Perbezaan ini boleh dirumuskan seperti berikut: i. Sudut objektif Al- Ijaz al- Ilmi berperanan sebagai bukti kebenaran Quran dan Sunnah yang bersumberkan wahyu. Manakala al-tafsir al- Ilmi bertujuan menyingkap pengertian ayat Quran atau hadith dalam usaha memahaminya menerusi sains moden. ii. Sudut kedudukan sains Al- Ijaz al- Ilmi hanya menerima fakta sains sebagai rujukan, manakala teori dan hipotesis tidak diterima pakai. Hal ini kerana Al- Ijaz al- Ilmi berfungsi sebagai hujah dan bukti kebenaran Islam, oleh itu hanya sumber maklumat yang kuat sahaja diterima. Al-Tafsir al- Ilmi menerima pakai fakta dan teori sains yang kuat, manakala maklumat yang masih di peringkat hipotesis ditolak. Perbezaan ini disebabkan sifat kajian Tafsir Ilmi yang fleksibel; bermaksud sesuatu ayat atau hadith boleh menerima pelbagai bentuk tafsiran. iii. Sudut pengetahuan maklumat sains zaman wahyu Sesuatu kajian hanya diiktiraf sebagai al- Ijaz al- Ilmi jika sesuatu maklumat sains yang dinyatakan dalam Quran atau Hadith tidak mungkin diketahui oleh manusia di zaman wahyu, seperti maklumat berkenaan proses penciptaan manusia dan lain-lain. 64

76 Manakala maklumat daripada sesebuah hadith yang mungkin diketahui oleh manusia pada zaman wahyu tidak dianggap sebagai al- Ijaz al- Ilmi walaupun bertepatan dengan penemuan sains moden, kerana berkemungkinan hadith tersebut bersumberkan selain wahyu, contohnya hadith berkenaan saranan menggunakan minyak zaitun serta khasiatnya, kerana manfaat minyak zaitun telah diketahui manusia sejak ribuan tahun sebelum kedatangan Islam. Walaupun begitu, hadith seperti ini diterima dalam al-tafsir al- Ilmi kerana melaluinya hadith ini boleh difahami dengan baik. Naqd al-hadith bi al- Ilm al-tajribi Sains boleh menjadi salah satu medium yang digunakan untuk mengkritik hadith nabawi, tetapi tertakluk kepada kaedah dan syarat yang ketat. Secara umum, kritikan terhadap hadith menerusi sains menatijahkan salah satu daripada tiga berikut: i. Menaiktaraf sesebuah hadith daripada mardud (ditolak) kepada maqbul (diterima). ii. Menolak hadith yang telah dinilai sebagai maqbul. iii. Menyelesaikan perbezaan yang berlaku antara riwayat hadith. Sesebuah hadith yang dikritik menerusi penemuan sains perlu difahami dengan tepat mengikut kaedah yang diletakkan oleh ulama sebelum dihubungkait dengan sesuatu fakta sains, apabila terbukti kedua-dua bertepatan. Rumusan Para ulama hadith hakikatnya tidak bertumpu kepada ilmu pengetahuan syarak sahaja dalam menyebarluaskan kajian terhadap hadith. Mereka turut meneroka ilmu pengetahuan lain yang boleh dimanfaatkan. Usaha ini akhirnya disambung oleh generasi yang datang selepas itu. Di samping itu, perkembangan yang positif dalam interaksi ilmiah hadith dan sains turut memberi gambaran keluasan bidang kajian yang boleh diterokai. Perbezaan yang ketara antara karya ulama silam dan karya moden turut memberikan gambaran bahawa pengkaji hadith semasa harus perihatin terhadap perkembangan sains moden. Penemuan baru yang berkaitan hadith seharusnya dimanfaatkan dalam memahami maksud hadith, terutamanya dalam bidang al-tafsir al-ilmi. Gandingan pakar bidang-bidang ilmu lain seperti perubatan, astronomi dan geologi bersama para ulama syariah amat perlu dalam memastikan ketepatan kaitan antara hadith dan sains. Namun yang lebih penting ialah untuk meneroka kajian-kajian baru yang bertitik tolak daripada hadith bagi membuktikan kebenaran hadith nabawi sebagai wahyu dari Allah. Bibliografi Abu Dawud, Sulaiman bin al-asy ath. t.t. Sunan Abi Daud, Beirut: al- Maktabah al- Asriyyah. 65

77 Ahmad Syauqi Ibrahim Mawsu ah al- Ijaz al- Ilmi fi al-hadith al- Nabawi, Kaherah: Dar Nahdah Misr. al-asqalani, Ibnu Hajar Fath al-bari. Damsyiq: Dar al-rasail al- Ilmiyyah. al-bukhari, Muhammad bin Ismail. 1422H. Sahih al-bukhari. N.p: Dar Tuq al- Najah. al-mazri, Muhammad bin Ali Al-Mu lim bi Fawaid Muslim. Algeria: Al-Muassasah al-wathaniyyah li al-kutub: Al-Qadhi Iyadh bin Musa al-yahsubi Ikmal al-mu lim bi Fawaid Muslim. al-mansurah Dar al-wafa. Al-Zindani, Abdul Majid. Ta sil al- Ijaz al- Ilmi fi al-quran wa al-sunnah. Website: ( Ibn Qutaibah, Abdullah bin Muslim Takwil Mukhtalif al-hadith. N.p: Al-Maktab al-islami Ibnu al- Arabi. t.t. Aridatu al-aḥwazi bi Syarh al-tirmizi. Beirut: Dar al- Kutub al- Ilmiyyah. M. Al-Farsi, et. Al. Compositional and Characteristic of Three Sun-dried Native (Phoenix dactylifera) Varieties Grown in Oman, Journal of Agricultural and Food Chemistry. Mohd Yusuf Ismail Al-Tafsir al- Ilmi li al-ahadith al-nabawiyyah: Dirasah Ta;siliyyah Naqdiyyah. Tesis PhD, University of Jordan. Mula Ali al-qari Mirqat al-mafatih. Beirut: Dār al-fikr. Muslim bin al-hajjaj. t.t. Sahih Muslim. t.t. Dar Ihya al-turath al- Arabiy. Zaghlūl al-najjār al-i jāz al- Ilmī fi al-sunnah al-nabawiyyah, Dar al- Nahdah al-miṣriyyah: Kaherah. 66

78 AL-MU AMALAH AL-RIBAWIYYAH MENURUT PERSPEKTIF FIQH: ANALISIS BERASASKAN HADITH DALAM UMDAH AL-AHKAM Muhammad Ikhlas Rosele 1, Ahmad Za im Sabirin Mohd Yusoff 2, Luqman Hj. Abdullah 3, Nor Fahimah Mohd Razif 4, Muhammad Safwan Harun 5 Abstrak Isu riba merupakan satu isu yang perlu diambil berat pada hari ini. Hal ini berikutan masyarakat terdedah kepada pelbagai bentuk muamalat yang menyebabkan potensi terjebak dalam amalan riba juga tinggi. Kajian ini akan mengkaji mengenai konsep al-mu amalah al-ribawiyyah menurut perspektif fiqh hadith. Kajian ini cuba melihat perspektif ilmuan Islam dalam memperjelaskan kefahaman riba terutamanya dalam konteks hadith Nabi. Kajian akan menjadikan kitab umdah al-ahkam sebagai rujukan utama di samping mengemukakan syarah-syarah hadith dan menganalisis perspektif almu amalah al-ribawiyyah yang terkandung di dalamnya. Kata kunci: Fiqh hadith, riba, mu amat, umdah al-ahkam Pendahuluan Perkembangan pesat sistem kewangan di Malaysia telah melibatkan penyertaan kebanyakan umat Islam. Bahkan pada hari ini banyak tawaran perlaburan, perniagaan dan kegiatan yang melibatkan kehartaan telah diperkenalkan. Contohnya adalah perlaburan emas, perniagaan forex, bitcoins, unit trust dan seumpamanya. Hal ini sudah tentu menarik minat masyarakat untuk membabitkan diri lebih-lebih lagi dengan tawaran keuntungan yang dijanjikan. Namun, masyarakat perlu sedar bahawa dalam aspek muamalah terdapat tiga perkara utama yang perlu diawasi iaitu elemen riba, elemen judi dan Pensyarah Kanan (Ph.D), Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. Emel: ikhlas@um.edu.my Pelajar Pasca Siswazah, Jabatan al-quran dan al-hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. Pensyarah Kanan (Ph.D), Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. Pensyarah Kanan (Ph.D), Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. Felo SLAI (Ph.D), Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. 67

79 elemen gharar 6. Oleh itu, kesedaran terhadap wujudnya unsur-unsur yang melibatkan riba dalam sistem kewangan Islam pada hari ini perlu dipertingkatkan. Pengharaman riba adalah sesuatu yang jelas dalam Islam, hal ini telah dinyatakan dalam beberapa ayat al-quran 7, contohnya adalah firman Allah SWT: Terjemahan: Padahal Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba (Surah al-baqarah, 2: 275) Selain daripada ayat al-quran yang menjelaskan pengharaman riba, hadithhadith Nabi juga menyatakan hal yang sama. Antara hadith yang menjelaskan pengharaman riba adalah sebagaimana diriwayatkan oleh Jabir bin Abdillah RA bahwa ia menceritakan: Terjemahan; Rasulullah melaknat pemakan riba, orang yang memberi makan dengan riba, juru tulis transaksi riba, dua orang saksinya, semuanya sama saja. (Hadith riwayat Muslim) Al-Nawawi jelas menyatakan bahawa hadith ini sebagai hujah pengharaman menjadi juru tulis bagi orang yang melakukan transaksi riba serta menjadi saksi mereka. Oleh itu, dalam konteks yang lebih umum haram bertolong bantu dalam perkara yang batil. 8 Oleh itu, kajian ini akan menonjolkan dan menganalisis kefahaman riba berasaskan hadith-hadith Nabi yang terkandung di dalam kitab umdah alahkam menurut perspektif fiqh. Kajian sebegini penting dalam untuk menjelaskan kefahaman hadith-hadith secara umumnya dalam kerangka pemikiran fiqh. Selain itu ia sudah tentu memberi penjelasan konsep riba agar dapat menyelamatkan umat Islam terjerumus secara langsung mahupun tidak langsung. Metodologi dan Skop Kajian Kajian ini dilakukan dengan menggunakan pendekatan kualitatif di mana hanya data-data kepustakaan sahaja yang akan dikumpul dan dianalisis secara Hans Visser, Islamic Finance: Principle and Practice (UK: Edward Elgar, 2013), 36/52. Al-Baqarah, 2: ; al-baqarah, 2: ; Ali Imran, 3: 130; al-nisa, 4: 161; al-rum, 30: 39. Yahya bin Syaraf al-nawawi, Syarh al-nawawi Ala Muslim (Dammam: Dar al-khayr, 1996), 11:

80 induktif dan deduktif. Kajian ini hanya menjadikan perbincangan almu amalah al-ribawiyyah (urusan berkaitan dengan transaksi riba) sebagai fokus utama kajian. Hadith-hadith riba telah menjadi subjek kajian dan hadith tersebut telah diambil dari bab al-riba wa al-sarf dalam kitab Umdah al- Ahkam karya Abd al-ghani al-maqdisi. Kitab Umdah al-ahkam telah dipilih sebagai subjek utama kajian berlandaskan beberapa alasan, antaranya; ia merupakan kitab yang mengumpulkan hadith-hadith hukum yang disepakati oleh al-bukhari dan Muslim. Selain itu kitab ini telah disusun berasaskan susunan kitab fiqh sebagaimana beberapa kitab hadith yang lain. Tambahan pula hadith-hadith muttafaq alayh ini juga mempunyai kedudukan yang tersendiri dalam perbahasan displin hadith serta displin fiqh. Ia juga sudah menjadi rujukan kepada umat Islam khususnya di Malaysia. Analisis Hadith Al-Mu amalah Al-Ribawiyyah Dalam Umdah Al-Ahkam Hadith-hadith yang menjadi fokus utama kajian adalah hadith berkaitan riba yang terkandung dalam bab al-riba wa al-sarf. Terdapat lima hadith dalam bab ini sebagaimana jadual berikut: Jadual 1: Hadith-Hadith Riba Beserta Terjemahan 9 Bil. Matan Hadith Terjemahan 1 Emas dengan emas riba kecuali dengan transaksi secara lansung (al-taqabud), gandum dengan gandum riba kecuali dengan transaksi secara lansung; kurma dengan kurma riba kecuali dengan transaksi secara lansung; kismis dengan kismis riba, kecuali dengan transaksi secara lansung 2 Janganlah menjual emas dengan emas kecuali yang sama sebanding dan jangan menambah sebahagian atas yang lain; janganlah menjual perak dengan perak kecuali yang sama sebanding dan jangan menambah sebahagian atas yang lain, dan janganlah menjual perak yang tidak tampak dengan yang tampak 3 Pada suatu ketika Bilal membawa burniy (Sejenis kurma yang baik kualitinya) ke hadapan Rasulullah 9 Abd al-ghani al-maqdisi, Umdah al-ahkam min Kalam Khayr al-anam (al-qahirah: Matba ah al-madani, 1988),

81 SAW dan beliau bertanya kepadanya; dari mana engkau mendapatkannya? Bilal menjawab; saya mempunyai sejumlah kurma dari jenis yang rendah mutunya dan menukarkannya dua sa untuk satu sa kurma jenis burni untuk di makan oleh Rasulullah SAW, selepas itu Rasulullah terus berkata. hati-hati! ini sesungguhnya riba, janganlah berbuat begini, tetapi jika kamu membeli (kurma yang mutunya lebih tinggi), juallah kurma yang mutunya rendah untuk menapatkan wang dan kemudian gunakanlah wang tersebut untuk membeli kurma yang bermutu tinggi itu 4 Rasulullah SAW melarang daripada membeli emas dengan wang kertas secara tangguh (hutang) 5 Rasulullah SAW melarang daripada (pertukaran) perak dengan perak dan emas dengan emas kecuali sama nilai dan memerintahkan agar menukarkan emas dengan perak sebagaimana kami kehendaki dan perak dengan emas sebagaimana kami kehendaki (dengan syarat dalam satu majlis akad atau wujud taqabud) Secara kasarnya, hadith-hadith yang terdapat di dalam kitab umdah alahkam berkaitan riba telah mampu memberi kerangka konsep riba yang jelas. Pada hadith yang pertama jelas menyatakan bahawa transaksi yang melibatkan pertukaran emas dengan emas, perak dengan perak, gandum dengan gandum serta barli dengan barli perlu dilaksanakan dalam satu majlis akad. Iaitu secara lansung dan tidak boleh dilaksanakan secara tangguh. Selain itu intipati utama dalam hadith ini adalah jenis merupakan illah utama tidak boleh dilakukan transaksi pertukaran tersebut. Sekiranya pertukaran yang sama jenis maka hendaklah dilaksanakan secara lansung dalam majlis akad Abdullah Al Bassam, Taysir al- Alam Syarh Umdah al-ahkam (Makkah, al-nahdah al- Hadithah, 1978), 2:

82 Namun terdapat syarat lain yang perlu diamati selain transkasi yang perlu dilakukan secara lansung. Syarat tersebut ialah sama dari sudut nilai dan timbangan. Syarat ini boleh difahami dalam hadith kedua dengan perkataan mithlan bi mithlin. Pada dasarnya fuqaha berbeza pendapat tentang maksud perkataan tersebut adakah ia bermaksud timbangan ataupun nilai atau keduaduanya atau terdapat perincian yang lain. Untuk menjelaskan hal ini pada umumnya ulama bersependapat bahawa illah persamaan mithlan bi mithlin bagi emas dan perak adalah berbeza dengan item ribawi yang lain. Manakala item ribawi yang lain pula berkongsi illah yang sama. Berkenaan penentuan illah persamaan emas dan perak, ulama berbeza pendapat. Menurut Abu Hanifah dan Ahmad Ibn Hanbal menurut pandangan yang masyhur illah persamaan bagi emas dan perak adalah dari sudut timbangan dan jenis. Manakal al-syafi i berpandangan bahawa illah persamaan emas dan perak adalah dari sudut nilai dan jenis. Manakala illah persamaan item ribawi yang lain (gandum, barli dan tamar) menurut Abu Hanifah dan Ahmad adalah dari sudut sukatan dan jenis manakala al-syafi i berpandangan illah persamaan adalah dari sudut makanan dan jenis. Manakala Malik berpendapat illah bagi emas dan perak adalah nilai manakala item ribawi yang lain kerana merupakan makanan asasi dan boleh disimpan 11. Namun perbincangan mengenai item ribawi ini tidak boleh dihentikan disini. Berasaskan dua hadith ini didapati perlu satu penjelasan yang terperinci dan boleh dirumuskan sebagaimana berikut; 1- Sebarang pertukaran barang khususnya item ribawi seperti emas, perak, gandum, barli, tamar dan garam hendaklah dilakukan dengan syarat sama dari sudut nilai (bagi emas dan perak) serta sukatan dan dilaksanakan dalam majlis akad yang sama Terdapat enam item ribawi yang telah disenaraikan dalam hadith Nabi SAW. Namun begitu ia masih boleh diqiyaskan kepada barangan lain selagi mana terdapat persamaan illah (yang telah dibincangkan sebelum ini) Pertukaran sama jenis adalah dilarang, namun item ribawi tersebut dibahagikan kepada emas, perak, jenis bijirin (barli dan gandum), jenis buah atau manisan (tamar) dan jenis al-tawabul (garam). Oleh itu pertukaran yang berlainan jenis adalah dibenarkan dengan syarat dilakukan secara lansung Untuk menqiyaskan kepada barangan lain (bagi menjadikannya sebagai item ribawi), ulama telah menggariskan satu syarat lain yang perlu Taj al-din al-fakihani, Riyad al-afham fi Syarh Umdah al-ahkam (Dimasyq: Dar al- Nawadir, 2010), 4: Abd al- Aziz bin Abd Allah bin Baz, al-ifham fi Syarh Umdah al-ahkam (Silsilah Muallafat Sa id Yusuf Wahf al-qahtani, t.t.), 560. Ibn Abd al-barr, al-istidhkar (al-qahirah: Dar al-wagha, 1993), 19: 186. Abd al- Aziz bin Abd Allah bin Baz, al-ifham fi Syarh Umdah al-ahkam,

83 dipatuhi iaitu hendaklah ia satu bentuk makanan asasi yang boleh disimpan 15. Selanjutnya hadith ketiga yang membincangkan isu riba adalah berkenaan tindakan Bilal yang menukarkan tamar yang rendah kualitinya dengan tamar yang lebih baik. Namun pertukaran yang dilakukan itu tidak sama sukatannya iaitu 2 sa kurma yang berkualiti rendah ditukar dengan 1 sa tamar yang berkualiti tinggi. Hal ini diperingati oleh Rasulullah SAW sebagai riba. Ibn Daqiq al- Ayd menegaskan bahawa hadith ini menjelaskan tentang konsep riba al-fadl, begitu juga dengan hadith sebelumnya yang menjelaskan mengenai riba al-fadl dan riba al-nasi ah 16. Transaksi pertukaran item ribawi sebagaimana disebutkan sebelum ini hendaklah menepati syarat utama iaitu sama nilai atau sukatan dan dilakukan secara lansung dalam majlis akad serta ada proses qabad (iaitu penerimaan) 17. Dalam konteks ini, syarat sama sukatan tidak dipenuhi kerana pertukaran 2 sa untuk mendapatkan 1 sa tamar yang berlainan kualiti. Dalam konteks ini kualiti bukanlah menjadi pengukur kepada keboleh lansungan transaksi. Jika merujuk konteks semasa kita dapati wujudnya transaksi mata wang dengan mata wang, contohnya mata wang lama (yang masih laku nilainya dalam amalan jual beli) dengan harga yang tinggi. Lebih jelas lagi syiling syiling 50 sen 1969 Milled Edge (sisi bergerigi) dibeli (ditukarkan) dengan harga 2 ribu ringgit. Sedangkan pada hakikatnya jika pergi ke kedai atau pasar syiling tersebut mempunyai nilai yang sama dengan 50 sen biasa. Oleh itu pertukaran tersebut dianggap satu transaksi riba dan dilarang dalam Islam. Menariknya, hadith keempat pula menjelaskan mengenai kedudukan riba al-nasi ah iaitu satu transaksi item ribawi yang dilakukan secara hutang. Rasulullah SAW melarang pertukaran emas dengan wang kertas yang merupakan jenis sama (kategori nilai) secara hutang 18. Keadaan ini tidak memenuhi syarat bahawa transaksi item ribawi perlu dilakukan secara lansung dalam majlis akad yang sama. Oleh itu, dalam realiti semasa, tindakan jual beli emas secara tangguh atau ansuran telah menempatkan transaksi tersebut sebagai suatu transaksi yang dilarang. Manakala hadith kelima juga menjelaskan konsep riba al-buyu iaitu riba yang berlaku dalam aktiviti jual beli atau pertukaran. Dalam hadith tersebut sekali lagi menjelaskan larangan terhadap pertukaran emas dengan emas dan perak dengan perak kerana ia dalam jenis yang sama. Namun dibenarkat jual beli perak dengan emas dan jual beli emas dengan perak. Namun ulama Al-Sayyid al-sabiq, Fiqh al-sunnah (al-qahirah: al-fath li al-a lam al- Arabi, t.t.), 3: 125; Ibn al- Arabi, Kitab al-qabas (Bayrut: Dar al-ghurab al-islami, 1992), 1: 779. Ibn Daqiq al- Ayd, Ihkam al-ahkam Syarh Umdah al-ahkam (Bayrut: Alim al-kutub, 1987), 2: Al-Khatib al-syarbini, al-iqna fi Hill Alfaz Abi Syuja (Lubnan: Dar al-kutub al- Ilmiyyah, 2011), 2: 17. Umar bin Ali al-ansari, al-i lam bi Fawaid Umdah al-ahkam (al-riyad: Dar al- Asimah, 1997), 7:

84 menyatakan bahawa jual beli tersebut hendaklah dilakukan secara yadan bi yadin iaitu serahan berlaku secara lansung dalam majlis akad 19. Berdasarkan kepada kefahaman terhadap hadith-hadith berkaitan riba telah menyimpulkan maklumat penting tentang beberapa bentuk riba yang selalu berlegar dalam masyarakat Muslim. Justeru perbincangan hadith berkaitan riba berasaskan kitab Umdah al-ahkam boleh dirumuskan sebagaimana jadual berikut; Jadual 2: Rumusan Hadith-Hadith Berkaitan Riba Hadith Rumusan Pertama 1- Bentuk kontrak riba al-nasi ah 2- Menjelaskan item-item ribawi 3- Transaksi item ribawi yang sama jenis perlu dilakukan dalam majlis akad yang sama Kedua 1- Bentuk kontrak riba al-nasi ah dan riba al-fadl 2- Menjelaskan juga beberapa item ribawi 3- Transaksi item ribawi yang sama jenis perlu dilakukan dalam majlis akad yang sama dan dengan nilai atau sukatan yang sama Ketiga 1- Menjelaskan kontrak riba al-fadl 2- Penukaran item ribawi yang sama jenis perlu dilakukan dalam sukatan yang sama walaupun berlainan kualiti Keempat 1- Menjelaskan kontrak riba al-nasi ah 2- Tidak boleh melakukan transaksi item ribawi yang sama jenis dalam bentuk hutang Kelima 1- Menjelaskan kontrak riba al-fadl dan riba alnasi ah 2- Dibenarkan melakukan transaksi emas dengan perak atau sebaliknya dengan syarat dalam majlis akad yang sama. Rumusan Transaksi melibatkan riba atau al-mu malah al-ribawiyyah merupakan satu perbahasan penting dalam dunia hari ini khususnya dalam bidang kewangan dan kehartaan. Oleh kerana sifatnya sebagai satu larangan tegas membuatkan umat Islam sentiasa perlu menjaga diri dari terjebak dengannya. Atas dasar itu pembentukan kefahaman al-mu amalah al-ribawiyyah yang selari dengan konteks hadith masih relevan untuk dibahaskan. Kajian ini juga cenderung analisis fiqh hadith terhadap isu riba perlu didalami dan dikembangkan. Sudah tentu tindakan ini mampu menyediakan sumber maklumat yang jelas dan kefahaman yang baik terhadap konsep riba apabila selari dengan hadith-hadith Nabi SAW. Aliran pemikiran seumpama 19 Ibn Daqiq al- Ayd, Ihkam al-ahkam Syarh Umdah al-ahkam, 2:

85 ini dilihat perlu dalam menyelesaikan konflik atau isu-isu yang melibatkan sistem atau produk kewangan dan kehartaan di Malaysia. Penghargaan Artikel merupakan antara hasil kajian bagi geran penyelidikan Bantuan Kecil Penyelidikan, Universiti Malaya yang bertajuk Fiqh Kehartaan Malaysia: Konsep dan Amalan (BK ). Oleh itu sekalung penghargaan buat Universiti Malaya yang menyediakan geran penyelidikan ini. Bibliografi Hans Visser. Islamic Finance: Principle and Practice. UK: Edward Elgar, Al-Nawawi, Yahya bin Syaraf. Syarh al-nawawi Ala Muslim. Dammam: Dar al-khayr, Al-Maqdisi, Abd al-ghani. Umdah al-ahkam min Kalam Khayr al-anam. Al-Qahirah: Matba ah al-madani, Abdullah Al Bassam. Taysir al- Alam Syarh Umdah al-ahkam. Makkah, al- Nahdah al-hadithah, Al-Fakihani, Taj al-din. Riyad al-afham fi Syarh Umdah al-ahkam. Dimasyq: Dar al-nawadir, Abd al- Aziz bin Abd Allah bin Baz. Al-Ifham fi Syarh Umdah al-ahkam. t.t.p: Silsilah Muallafat Sa id Yusuf Wahf al-qahtani, t.t. Ibn Abd al-barr. Al-Istidhkar. Al-Qahirah: Dar al-wagha, Al-Sayyid al-sabiq. Fiqh al-sunnah. Al-Qahirah: al-fath li al-a lam al- Arabi, t.t. Ibn al- Arabi. Kitab al-qabas. Bayrut: Dar al-ghurab al-islami, Ibn Daqiq al- Ayd. Ihkam al-ahkam Syarh Umdah al-ahkam. Bayrut: Alim al-kutub, Al-Khatib al-syarbini. Al-Iqna fi Hill Alfaz Abi Syuja. Lubnan: Dar al-kutub al- Ilmiyyah, Al-Ansari, Umar bin Ali. Al-I lam bi Fawaid Umdah al-ahkam. Al-Riyad: Dar al- Asimah,

86 KONSEP TAGHYIR KHALQILLAH MENURUT MUHADDITHIN: ANALISIS TERHADAP HADITH LARANGAN AL-WASL, AL-WASHM, AL-NAMS DAN AL- TAFALLUJ Mohammad Naqib Hamdan 1, Mohd Anuar Ramli 2 Abstrak Taghyir Khalqillah sering digunakan sebagai illah larangan sesuatu perbuatan yang mengubah bentuk asal tubuh badan manusia. Hujah yang dikaitkan dengan taghyir khalqillah adalah hadith larangan Nabi SAW terhadap al-wasl, alwashm, al-nams dan al-tafalluj. Hadith ini sebenarnya dipetik dari komentar mufassirin terhadap huraian ayat al-qur an mengenai taghyir khalqillah, iaitu surah al-nisa, ayat 119. Menurut sebahagian muhaddithin, empat perbuatan tersebut dilarang kerana mengubah ciptaan Allah SWT, manakala sebahagian pihak pula mengemukan illah yang lain. Justeru, artikel ini akan membincangkan konsep taghyir khalqillah pada bahasa, di samping definisi, hukum dan illah larangan al-wasl, al-washm, al-nams dan al-tafalluj. Semua perbincangan muhaddithin dirujuk menerusi huraian mereka terhadap hadith berkaitan empat perbuatan tersebut. Terdapat beberapa illah larangan menurut muhaddithin seperti taghyir khalqillah, penipuan, bertujuan kecantikan, tasyabbuh dengan pelaku maksiat, kesan taghyir kekal pada badan dan penggunaan unsur najis. Illah larangan selain taghyir khalqillah tadi akan digunakan sebagai mukhassis kepada illah taghyir khalqillah. Akhirnya, satu rajah konsep taghyir khalqillah menurut muhaddithin akan dicadangkan melalui takhsis illah taghyir khalqillah ini. Kata kunci: taghyir khalqillah, muhaddithin, illah larangan, takhsis illah; rawatan kosmetik; pembedahan rekonstruksi Pendahuluan Dalam era sains dan teknologi, manusia telah mencapai tingkat kemajuan dalam pelbagai bidang kehidupan. Pelbagai penemuan dan penciptaan telah dilakukan manusia bagi memenuhi keperluan dan kehendak kehidupan. Antara penemuan yang dicapai adalah melibatkan proses perubahan, iaitu al-taghyir. Taghyir adalah proses perubahan bahan asal kepada bahan baharu sama ada dalam bentuk kuantiti atau kualiti, malah ada perubahan yang dibenarkan dan dilarang syarak. 1 2 Calon PhD, Jabatan Fiqh dan Usul Fiqh, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, naqib.hamdan@gmail.com Pensyarah Kanan, Jabatan Fiqh dan Usul Fiqh, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, mohdanuar@um.edu.my 75

87 Taghyir Khalqillah adalah konsep yang telah disebutkan oleh Allah SWT dalam surah al-nisa, ayat 119. Berdasarkan ayat tersebut, Allah SWT membongkar beberapa perancangan syaitan yang mahu menyesatkan manusia. Antara cara tersebut adalah dengan mencipta angan-angan kosong kepada manusia, menyuruh manusia menyeksa haiwan dan mengubah ciptaan Allah SWT. 3 Maka, ayat ini secara jelas melarang manusia dari mengubah ciptaan syaitan. Konsep taghyir khalqillah sering dijadikan illah larangan sesuatu perbuatan mengubah ciptaan Allah SWT oleh ulama kontemporari. Contohnya, resolusi fatwa yang melarang pengubahan jantina sama ada dari wanita kepada lelaki atau lelaki kepada wanita 4. Resolusi fatwa ini diputuskan oleh Majma al-fiqhi al-islami yang berpusat di Mekah, salah satu badan fatwa utama dunia Islam. Berikut adalah teks resolusi fatwa berkaitan: Al-Majma al-fiqhi al-islami dalam persidangan kali ke-11, bertempat di Mekah al-mukarramah, bermula hari Ahad 13 Rejab 1409H bersamaan 19 Februrari 1989M hingga hari Ahad 20 Rejab 1409H bersamaan 26 Februari 1989M telah membincangkan isu transgender lelaki kepada wanita atau wanita kepada lelaki. Lelaki atau wanita yang sempurna anggota kelamin tidak dibenarkan mengubah jantina. Sebarang usaha mengubah jantina adalah jenayah yang pelakunya akan dikenakan hukuman kerana mengubah ciptaan Allah SWT (taghyir khalqillah) dan pengubahan tersebut diharamkan oleh Allah SWT berdasarkan firman Allah SWT yang menjelaskan usaha syaitan untuk menyesatkan manusia: Dan aku akan menyuruh mereka mengubah ciptaan Allah SWT [al- Nisa :199]. Disebutkan juga dalam Sahih Muslim, hadith riwayat Ibn Mas ud RA: Allah SWT melaknat wanita pencukur bulu kening, wanita yang meminta dicukur bulu kening, wanita pencacah tatu, wanita yang meminta dicacah tatu dan wanita yang menjarakkan gigi untuk kecantikan (kerana ia) mengubah ciptaan Allah SWT. Kemudian, beliau berkata: Adakah aku tidak dibenarkan melaknat orang yang telah dilaknat oleh Nabi SAW sedangkan Allah SWT berfirman: Dan apa-apa yang disampaikan oleh Rasul, terimalah ia, dan apa-apa yang dilarangnya, jauhilah ia [al-hashr: 7]. 5 Berdasarkan teks di atas, hadith berkaitan menyambung rambut (al-wasl), mencukur bulu kening (al-washm), mencacah tatu (al-nams) dan menjarakkan Surah al-nisa :119. Al-Salus, Ali Ahmad, Mawsu ah al-qadaya al-fiqhiyyah al-mu asirah wa al-iqtisad al- Islami (Kaherah: Maktabah Dar al-qur an, 2002), 699. Ibid., 76

88 gigi (al-tafalluj) digunakan sebagai dalil sokongan larangan taghyir khalqillah. Hal ini turut boleh dilihat dalam komentar mufassirin ketika menghuraikan ayat berkaitan taghyir khalqillah. Mereka akan menggunakan hadith larangan Nabi SAW terhadap semua perbuatan tersebut bagi menggambarkan larangan taghyir khalqillah. Antara mufassirin yang menggunakan hadith ini adalah al-tabari, 6 al-qurtubi, 7 Ibn Atiyyah, 8 Ibn Kathir 9 dan Abu Hayyan al-andalusi. 10 Sabda Nabi SAW: Terjemahan: Allah SWT melaknat wanita yang menyambung rambut dan wanita yang meminta disambung rambut, wanita yang mencukur bulu kening dan wanita yang meminta dicukur bulu kening, wanita yang mencacah tatu dan wanita yang meminta dicacah tatu, dan wanita yang menjarakkan gigi dengan tujuan kecantikan, dan mengubah ciptaan Allah SWT. 11 Walaupun hadith ini dinyatakan oleh mufassirin, namun mereka tidak menghuraikan hadith ini secara mendalam. Justeru, artikel ini akan membincangkan konsep taghyir khalqillah berdasarkan hadith ini. Data dikumpul dengan merujuk kepada huraian muhaddithin terhadap hadith ini Al-Tabari, Abu Ja far Muhammad bin Jarir, Jami al-bayan an Ta wil Ayi al-qur an (Tafsir al-tabari), ed. Mahmud Muhammad Shakir dan Ahmad Muhammad Shakir (Kaherah: Maktabah Ibn Taimiyyah, t.t.), 9: Al-Qurtubi, Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad bin Abu Bakr, Al-Jami li Ahkam al-qur an (Tafsir al-qurtubi), ed. Abd Allah bin Abd al-muhsin al-turki dan Muhammad Ridwan Araqsusi (Beirut: Mu assasah al-risalah, 2006), 7: Abu Muhammad Abd al-haq bin Ghalib al-andalusi, Al-Muharrar al-wajiz fi Tafsir al-kitab al- Aziz, ed. Abd al-salam Abd al-shafi Muhammad (Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiyyah, 2001), 2: Abu al-fida Isma il bin Umar bin Kathir al-qurashi, Tafsir al-qur an al- Azim, ed. Sami bin Muhammad al-salamah (Riyad: Dar Tibah, 1999), 2: Muhammad bin Yusuf, Tafsir al-bahr al-muhit, ed. Adil Ahmad Abd al-mawjud dan Ali Muhammad Mu awwad (Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiyyah, 1993), 3: Hadith diriwayatkan oleh al-bukhari dalam Kitab al-libas, Bab al-mutallijat li al-husn, Bab Wasl al-shi r, Bab al-mutanammisat, Bab al-mawsulah, Bab al-washimah dan Bab al-mustawshimah; dan Muslim dalam Kitab al-libas wa al-zinah, Bab Tahrim Fi l al- Wasilah wa al-mustawsilah, wa al-washimah wa al-mustawshimah, wa al-namisah wa al-mutanammisah, wa al-mutafallijat, wa al-mughayyirat Khalqallah. Lihat: Al-Bukhari, Muhammad bin Isma il bin Ibrahim al-jaf i, Sahih al-bukhari, ed. Muhammad Zuhair Nasir al-nasir (Beirut: Dar Tawq al-najah, 2001), 7: ; al- Naisaburi, Muslim bin al-hajjaj al-qushairi, Sahih Muslim, ed. Muhammad Fu ad Abd al-baqi (Kaherah: Dar Ihya al-kutub al- Arabi dan Isa al-babi al-halabi, 1954), 3:

89 Data akan dianalisis dan satu rajah berkaitan konsep taghyir khalqillah menurut perspektif muhaddithin akan dibentuk. Hadith-hadith Berkaitan al-wasl, al-washm, al-nams dan al-tafalluj Terdapat beberapa hadith berkaitan al-wasl, al-washm, al-nams dan al-tafalluj selain dari hadith yang diriwayatkan dari Abd Allah bin Mas ud. Antara sahabat lain yang meriwayatkan hadith ini dari Nabi SAW adalah Abu Hurairah RA, Abd Allah bin Abbas RA, Abd Allah bin Umar RA, Jabir bin Abd Allah RA, Mu awiyah bin Abu Sufyan RA, Ma qil bin Yasar RA, Aishah binti Abu Bakr RA dan Asma binti Abu Bakr RA. Berikut adalah teks hadith tersebut: Hadith Abu Hurayrah Terjemahan: Allah SWT melaknat perempuan yang menyambung rambut, perempuan yang meminta disambung rambut, perempuan yang mencacah tatu dan perempuan yang meminta dicacah tatu. Hadith Abd Allah bin Abbas Terjemahan: Rasulullah SAW melaknat perempuan yang menyambung rambut, perempuan meminta disambung rambut, lelaki yang menyerupai wanita dan perempuan yang menyerupai lelaki. Hadith Abd Allah bin Umar Terjemahan: Allah SWT melaknat perempuan yang menyambung rambut, perempuan yang meminta disambung rambut, perempuan yang mencacah tatu dan perempuan yang meminta dicacah tatu. Hadith Jabir bin Abd Allah Terjemahan: Abu Zubair mendengar Jabir bin Abd Allah berkata: Rasulullah SAW mengancam perempuan yang menyambung rambut dengan apa jua bahan. 78

90 Hadith Mu awiyah bin Abu Sufyan Terjemahan: Pada suatu hari, Mu awiyah berkata: Sesungguhnya kamu telah mereka pakaian buruk, sedangkan Nabi SAW melarang dari penipuan. Lalu, seorang lelaki telah datang membawa rambut palsu yang diletakkan di hujung tongkat. Mu awiyah memberitahu: Inilah penipuan. Qatadah menghuraikan: Maksud penipuan adalah rambut palsu yang dipakai oleh para wanita untuk menunjukkan rambut mereka banyak. Hadith Ma qil bin Yasar Terjemahan: Seorang lelaki Ansar akan mengahwini seorang wanita yang mengalami keguguran rambut. Lelaki tersebut bertanya kepada Nabi SAW mengenai huku menyambung rambut tetapi Rasulullah SAW melarangnya. Hadith A ishah binti Abu Bakr Terjemahan: Seorang wanita bertemu dengan Aishah dan bertanya: Anak perempuanku akan berkahwin tetapi mengalami keguguran rambut, adakah dibenarkan untuk aku menyambung rambutnya? Jawab Aishah: Rasulullah SAW melaknat perempuan yang menyambung rambut dan perempuan yang meminta disambung rambut, atau dia berkata: Perempuan yang menyambung rambut (sahaja). Hadith Asma binti Abu Bakr Terjemahan: Seorang wanita bertemu dengan Nabi SAW dan bertanya: Wahai Rasulullah, anak perempuanku akan berkahwin tetapi dia mengalami keguguran rambut, adakah aku dibenarkan 79

91 menyambung rambutnya?. Jawab Nabi SAW: Allah SWT melaknat perempuan yang menyambung rambut dan perempuan yang meminta disambung rambut. Definisi Taghyir Khalqillah Taghyir ( ) adalah perkataan Bahasa Arab yang merupakan kata terbitan dari kata kerja ( ). Terdapat tiga lagi perkataan dalam Bahasa Arab yang seerti dengan perkataan ini iaitu tahwil ( ) yang merupakan kata terbitan dari kata kerja ( ), tabdil ( ) yang merupakan kata terbitan dari kata kerja ( ) dan naql ( ) yang merupakan kata terbitan dari kata kerja ( ). Jika dilihat pada definisi bahasa keempat-empat perkataan ini, ia membawa kepada definisi yang hampir sama. Setiap perkataan digunakan untuk menjelaskan maksud antara mereka. Berdasarkan definisi empat perkataan ini dalam beberapa kamus utama Bahasa Arab, 12 pengkaji merumuskan kensep bahasa taghyir, tahwil, tabdil dan naql dalam bentuk rajah 1. Rajah 1: Susunan Kata Kunci dan Perkataan 12 Al-Mu jam al- Arabiyyah al-asasi, cetakan pertama (Tunisia: al-munazzamah al- 365-,ب د ل Arabiyyah li al-tarbiyyah wa al-thaqafah wa al- Ulum, 1989), 138, entri 366, entri,ح و ل 908, entri, dan ي ر,غ dan 1227, entri ق ل ;ن Mahmud Abd al-rahman Abd al-mun im, Mu jam al-mustalahat wa al-alfaz al-fiqhiyyah (Kaherah: Dar al- Fadilah, 1999), 1:478; Raghib al-asfahani, Abu al-qasim al-husain bin Muhammad al- Mufradat fi Gharib al-qur an, ed. Safwan Adnan al-dawudi (Damshik dan Beirut: Dar al-qalam dan Dar al-shamiyyah, 1991), 619; dan al-andalusi, Al-Muharrar al-wajiz, 2:

92 Berdasarkan Rajah 1, terdapat beberapa kata kunci yang bertindih dan tidak bertindih. Kata kunci yang bertindih memberi maksud ia boleh digunakan untuk menggambarkan kedua-dua perkataan manakala kata kunci yang tidak bertindih memberi maksud ia hanya menggambarkan perkataan tersebut sahaja. Antara kata kunci yang bertindih adalah tukar dan perkataan yang bertindih antara taghyir, tabdil dan tahwil; dan tempat yang bertindih antara tahwil dan naql. Kata kunci yang tidak bertindih pula adalah bentuk, keadaan, tanam, salin dan terjemah. Namun, terdapat satu persamaan antara empat perkataan tersebut iaitu satu proses pengubahan atau pemindahan dari asal ke baru, tidak kira pengubahan bentuk, tempat, benda, keadaan, bahasa dan perkataan. Maksud khalq pula adalah ciptaan. Maka, ia merangkumi apa-apa sahaja selain dari zat Allah SWT kerana hanya Allah SWT sahaja yang mempunyai kuasa mencipta sesuatu dari tiada kepada ada. Walaupun manusia mempunyai kemampuan mencipta, namun ia bukan mencipta dari tiada kepada ada, sebaliknya mencipta sesuatu yang ada kepada benda baru sahaja. Oleh itu, maksud taghyir khalqillah secara adalah apa jua perbuatan yang boleh mengubah ciptaan Allah SWT secara mutlak, sama ada pengubahan fizikal atau sebaliknya 13. Al-Wasl, al-washm, al-nams dan al-tafalluj Perbincangan ulama klasik mengenai taghyir khalqillah pasti mempunyai perkaitan dengan hadith al-wasl, al-washm, al-nams dan al-tafalluj. Hal ini kerana terdapat illah larangan perbuatan tersebut dalam hadith, iaitu taghyir khalqillah. Menurut hadith ini, keempat-empat perbuatan ini dilarang kerana mengubah ciptaan Allah SWT. Namun, berdasarkan penelitian pengkaji dalan huraian muhaddithin terhadap hadith ini, terdapat beberapa lagi illah larangan yang disebutkan oleh mereka. Justeru, semua illah ini akan disusun bagi membentuk rajah konsep taghyir khalqillah menurut muhaddithin. Definisi al-wasl, al-washm, al-nams dan al-tafalluj Abu Dawud merupakan muhaddith terawal yang memberikan maksud perbuatan tersebut. Namun, definisi beliau terhad kepada tiga perbuatan sahaja iaitu al-wasilah, al-washimah dan al-namisah. Definisi al-mutafallijat tidak disebutkan oleh beliau. Berikut adalah definisi yang diberikan oleh Abu Dawud: 13 Mohammad Naqib bin Hamdan dan Mohd Anuar Ramli, Konsep Mengubah Ciptaan Allah SWT: Analisis Hukum Pengkulturan Daging, dalam Jurnal INFAD (2015), vol.5,

93 Al-Wasilah: Wanita yang menyambung rambut dengan rambut wanita lain. 14 Al-Namisah: Wanita yang menipiskan bulu kening. 15 Al-Washimah: Wanita yang membuat gambaran (tatu) di muka dengan celak atau dakwat. 16 Selain Abu Dawud, al-khattabi turut memberikan definisi bagi tiga perbuatan di atas, termasuk juga definisi al-tafalluj. Namun definisi beliau sedikit berbeza dengan definisi yang diberikan oleh Abu Dawud. Menurut beliau, al-wasilah adalah wanita yang menyambung rambut dengan rambut wanita lain supaya rambutnya kelihatan panjang dan menyebabkan orang lain menyangka rambut al-wasl tersebut adalah rambut asal. Ia dilakukan oleh wanita yang rambut nipis atau wanita berambut perang yang menyambung rambutnya dengan rambut hitam. 17 Bagi definisi al-nams pula, al-khattabi meluaskan skop larangan al-nams pada bahagian atas muka, termasuk dahi. Jadi, beliau tidak menghadkan larangan al-nams pada bulu kening sahaja. 18 Menurut al-khattabi lagi, maksud al-mutafallijat adalah wanita yang menajam dan menjarakkan gigi. 19 Berdasarkan penelitian pengkaji, definisi yang dikemukan oleh Abu Dawud dan al-khattabi ini turut digunakan oleh beberapa muhaddithin lain dengan Abu Dawud, Sulaiman bin al-ash ath al-sijistani al-azdi, Sunan Abi Dawud, dicetak bersama al-khattabi, Ma alim al-sunan, ed. Izzat Ubaid al-da as dan Adil al-sayyid (Beirut: Dar Ibn Hazm, 1997), 4:256 Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid, 4:

94 sedikit ubahsuai seperti al-baghawi 20, Ibn al- Arabi 21, al-qurtubi 22, al- Nawawi 23, al-kirmani 24, al- Asqalani 25, al- Aini 26 dan al-sindi 27. Hukum dan Illah Larangan al-wasl, al-washm, al-nams dan al-tafalluj Perbincangan hukum dan illah larangan al-wasl, al-washm, al-nams dan al- Tafalluj akan dirujuk menerusi komentar muhaddithin terhadap hadith ini. Pengkaji hanya memfokuskan perbincangan kepada komentar muhaddithin sahaja. Al-Wasl Ummu Atiyyah berpendapat hadith ini melarang apa sahaja perbuatan menyambung rambut berdasarkan umum hadith ini. Pandangan ini turut disandarkan kepada al-tabari oleh Ibn Battal 28 dan jumhur oleh al- Asqalani, 29 namun illah larangan jumhur dan al-tabari berbeza. Al-Nawawi juga mentarjihkan pandangan ini ketika beliau menghuraikan hadith ini. 30 Menurut Al-Baghawi, al-husain bin Mas ud, Sharh al-sunnah, ed. Shu aib al-arna ut (Beirut: al- Maktab al-islami, 1983), 12:105. Ibn al- Arabi, Muhammad bin Abd Allah bin Muhammad al-ma afiri, Aridah al- Ahwadhi Sharh Sahih al-tirmidhi (Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiyyah, t.t.), 7: Al-Qurtubi, Ahmad bin Umar bin Ibrahim, al-mufhim li-ma Ashkal min Talkhis Kitab Muslim, eds. al-sayyid dan Bazzal, Ahmad Muhammad dan Mahmud Ibrahim (Damshik: Dar Ibn Kathir dan Dar al-kalim al-tayyib, 1996), 5: Al-Nawawi, Muhyi al-din Yahya bin Sharaf bin Murri, al-minhaj fi Sharh Sahih Muslim bin al-hajjaj (Sharh al-nawawi ala Muslim), eds. (Amman dan Riyad: Beit al- Afkar al-duwaliyyah, 2000), Al-Kirmani, Muhammad bin Yusuf bin bin Ali bin Sa id, al-kawakib al-darari (Sahih al-bukhari bi Sharh al-karmani), (Beirut: Dar Ihya al-turath al- Arabi, 1981), 21: Al- Asqalani, Ahmad bin Ali bin Hajar, Fath al-bari bi Sharh Sahih al-imam Abi Abdillah Muhammad bin Isma il al-bukhari, ed. Abd al-qadir Shaibah al-hamd (Riyad: Amir Sultan bin Abd al- Aziz Ali Su ud, 2001),10: Al- Aini, Muhammad Mahmud bin Ahmad, Umdah al-qari Sharh Sahih al-bukhari, ed. Abd Allah Mahmud Muhammad Umar (Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiyyah, 2001), 22: Al-Sindi, Nur al-din Muhammad bin Abd al-hadi, Hashiyah Musnad al-imam Ahmad, ed. Nur al-din Talib (Qatar: Kementerian Wakaf dan Hal Ehwal Islam Qatar, 2008), 6:47; dan al-nasa i, Sunan al-nasa i, dicetak bersama al-suyuti, Sharh al-suyuti dan al- Sindi, Hashiyah al-sindi, eds. Maktab Tahqiq al-turath al-islami (Beirut: Dar al- Ma rifah, t.t.), 7:521. Ibn Battal, Sharh Sahih al-bukhari, 9: , 172. Al- Asqalani, Fath al-bari, 10:389 Al-Nawawi, al-minhaj, 1338; dan Al-Harari, Muhammad al-amin bin Abd Allah al- Urmi al- Alawi, al-kawkab al-wahhaj wa al-rawd al-bahhaj fi Sharh Sahih Muslim bin al-hajjaj, ed. Mahdi, Hashim Muhammad Ali (Jeddah dan Beirut: Dar al-minhaj dan Dar Tawq al-najah, 2009), 21:

95 al-tabari, illah larangan al-wasl, al-washm, al-nams dan al-tafalluj adalah mengubah ciptaan Allah SWT (taghyir khalqillah) dan untuk menambah kecantikan. Pandangan kedua pula mengatakan wanita dibenarkan menyambung rambut dengan rambut palsu dari bulu haiwan. Hujah yang digunakan adalah hadith Mu awiyah RA. Beliau telah menunjukkan rambut palsu ketika menyampai khutbah di Madinah. Mereka juga mentaqyid hadith Jabir dengan hadith Mu awiyah. Pandangan ini diriwayatkan dari Aishah RA (w.58h), Ummu Salamah RA (w.61h), Ibn Abbas RA (w.68h), Sa id bin Jubair (w95h), al-laith bin Sa d (w.175h), dan Ahmad (w.241h). 31 Al-Qadi Iyad turut memilih pandangan ini selepas beliau menyenaraikan pandangan ulama berkaitan al-wasl. 32 Jadi, mereka berpandangan illah larangan Nabi SAW dilihat pada jenis bahan yang digunakan seperti yang disebutkan oleh Abu Dawud selepas beliau menukilkan pandangan Sa id bin Jubair. Jika bahan tersebut diambil dari rambut manusia, perbuatan al-wasl dilarang sebaliknya jika rambut palsu yang digunakan, al-wasl dibenarkan. 33 Al-Khattabi (w.388h) juga membenarkan wanita memakai rambut palsu, namun beliau memandang dari sudut yang berbeza. Menurut beliau, illah larangan al-wasl adalah penipuan, mengubah ciptaan Allah SWT (taghyir khalqillah) dan membawa kerosakan. Justeru, menggunakan rambut palsu tidak termasuk dalam ketiga-tiga illah tersebut. 34 Pandangan ketiga pula mengatakan hadith tersebut menunjukkan Nabi SAW melarang perbuatan menyambung rambut itu sendiri tanpa melihat kepada sumber rambut atau bulu yang digunakan. Jika wanita meletakkan rambut palsu di atas kepala tanpa sebarang ikatan atau sambungan pada rambut asal, ia dibenarkan. Pandangan ini diriwayatkan dari Ibrahim al- Nakha i (w.96h). 35 Namun, al- Asqalani telah mengkritik pandangan ini dan berpendapat ia perlu dikaji semula Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, 4:258; Ibn Battal, Sharh Sahih al-bukhari, 9:172; al- Qadi Iyad, Ikmal al-mu lim, 6:652; al-nawawi, al-minhaj, 1338; al- Aini, Umdah al- Qari, 22:100. Al-Qadi Iyad, Ikmal al-mu lim, 6:652. Abadi, Muhammad Ashraf bin Amir bin Ali bin Haidar, Awn al-ma bud Sharh Sunan Abi Dawud; ed. al-albani dan al-athari, Muhammad Nasir al-din dan Abu Abd Allah al-nu mani (Beirut: Dar Ibn Hazm, 2005), 1:1899. Al-Khattabi, Hamd bin Muhammad, A lam al-hadith, ed. Muhammad bin Sa id Ali Su ud (Mekah: Universiti Ummul Qura, 1988), 3: ; dan Al-Khattabi, Ma alim al-sunan, 4:256. Ibn Battal, Sharh Sahih al-bukhari, 9: ; al- Aini, Umdah al-qari, 22:100; al- Ubbi dan al-sanusi, Abu Abd Allah Muhammad bin Khalfah al-wishtani, Ikmal Ikmal al-mu lim, dicetak bersama al-sanusi, Muhammad bin Muhammad bin Yusuf al- Husaini, Mukammil Ikmal al-ikmal (Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiyyah, t.t.), 5:406. Al- Asqalani, Fath al-bari, 10:

96 Pandangan seterusnya pula dinukilkan oleh al- Asqalani tanpa sandaran kepada mana-mana ulama. Menurut mereka, larangan menyambung rambut dalam hadith tersebut tidak membawa maksud haram, sebaliknya sekadar makruh tanzih. Namun beliau mengkritik pandangan ini kerana laknat oleh Allah SWT dan Nabi SAW merupakan bentuk dilalah yang paling kuat bagi menunjukkan sesuatu perbuatan diharamkan, malah laknat merupakan tanda perbuatan tersebut dikategorikan sebagai dosa besar. 37 Pandangan kelima pula berpendapat menyambung rambut dengan rambut palsu dibenarkan jika tidak menyebabkan orang lain tertipu atau terpedaya. Namun, jika mereka menyangka rambut palsu tersebut adalah rambut sebenar, pemakaian rambut palsu tersebut tetap dilarang. Ini kerana, illah larangan alwasl adalah penipuan. Pandangan ini dinukilkan oleh al- Asqalani tanpa disandarkan kepada mana-mana ulama. Namun, beliau seolah-olah bersetuju dengan pandangan ini kerana mengakui kekuatan hujah yang digunakan oleh pandangan ini. 38 Pandangan terakhir pula diriwayatkan dari Aishah RA menerusi kisah yang diriwayatkan oleh al-tabari. Ata (w.114h) juga seolah-olah mengambil pendapat ini kerana beliau mengharuskan mengambil manfaat dari rambut manusia justeru Ibn Battal menyenaraikan pandangan Ata ini selepas pandangan Aishah RA. Pandangan ini berdasarkan jawapan Aishah RA terhadap soalan yang diajukan oleh Ibn Awsha. Al-Tabari, Ibn Battal dan al- Asqalani telah mengkritik kata-kata ini kerana mereka menganggap sandaran yang dibuat kepada Aishah RA tidak tepat. Menurut mereka, Ibn Awsha tidak pernah bertemu dan meriwayatkan hadith dari Aishah RA. 39 Al-Washm Majoriti ulama bersepakat al-washm adalah haram berdasarkan hadith ini, namun Ibn al- Arabi berpendapat larangan al-washm adalah ijma. 40 Para ulama berbeza pendapat mengenai illah larangan al-washm. Perbuatan ini dilarang kerana mengubah ciptaan Allah SWT (taghyir khalqillah) 41, namun al-khattabi menambah dua lagi illah larangan al-washm iaitu ia menyebabkan penipuan dan membawa kerosakan. 42 Al-Sindi pula bersetuju dengan illah mengubah ciptaan Allah SWT tersebut, tetapi beliau mengikat illah tersebut dengan perbuatan melampau, manakala perbuatan yang tidak melampau dibenarkan seperti al-washm yang menggunakan inai Ibid., Ibid., 10:388; dan al-harari, al-kawkab al-wahhaj, 21:494. Ibn Battal, Sharh Sahih al-bukhari, 9:173; dan al- Asqalani, Fath al-bari, 10:390. Ibn al- Arabi, Aridah al-ahwadhi, 7:262. Al- Asqalani, Fath al-bari, 10:385; al-ubbi dan al-sanusi, Ikmal al-ikmal dan Mukammil al-ikmal, 5:407. Al-Khattabi, A lam al-hadith, 3: Al-Sindi, Hashiyah al-sindi, 7:

97 Al-Nams Majoriti muhaddithin berpendapat al-nams adalah haram, namun mereka berbeza pendapat dalam menentukan sempadan larangan tersebut, sama ada larangan mencukur bulu di bahagian atas muka atau bulu kening sahaja. Hal ini disebabkan perbezaan pendapat dalam menentukan definisi al-nams itu sendiri. Menurut al-khattabi, terdapat tiga illah larangan al-nams iaitu penipuan (al-ghish wa al-khida ), 44 mengubah ciptaan Allah SWT 45 dan membawa kepada kerosakan. Bagi al- Aini pula, illah larangan al-nams adalah melampau (al-takalluf) dengan mencukur semua bulu di muka. 46 Seolah-olah, beliau membenarkan mencukur bulu kening sahaja kerana ia tidak termasuk dalam perbuatan al-takalluf. Al-Tafalluj Al-Tafalluj biasanya dilakukan oleh wanita tua yang mahu kelihatan muda pada pandangan orang lain. Hal ini kerana, gigi kanak-kanak mempunyai renggang antara satu sama lain dan gigi tersebut akan membesar dan menutupi ruang antara gigi tersebut. Maka, tindakan wanita tua yang menjarakkan gigi akan menjadikan dirinya kelihatan lebih muda melalui gigi tersebut. 47 Majoriti muhaddithin melarang wanita melakukan al-tafalluj melainkan dengan tujuan rawatan. Hal ini berdasarkan hadith Nabi SAW tersebut yang mengikat altafalluj dengan tujuan kecantikan. Pengecualian ini disebutkan oleh al-nawawi dan kata-kata beliau ini menjadi rujukan majoriti muhaddithin ketika menghuraikan hadith ini. 48 Kata beliau: membawa maksud wanita yang melakukan altafalluj dengan tujuan kecantikan. Hadith ini menunjukkan pengharaman al-tafalluj terikat dengan tujuan kecantikan. Jika dia melakukan al-tafalluj disebabkan kecacatan pada gigi, ia dibenarkan. Wallahu alam. 49 Namun mereka berselisih pandangan dalam menentukan illah disebalik larangan tersebut. Menurut al-nawawi, terdapat dua illah larangan al-tafalluj iaitu penipuan (al-ghish wa al-khida ), mengubah ciptaan Allah SWT (taghyir Al-Qurtubi turut menyebutkan illah ini. Lihat: al-qurtubi, al-mufhim, 5:444. Al- Asqalani dan al-qurtubi turut bersetuju dengan illah ini. Lihat: Ibid., al- Asqalani, Fath al-bari, 10:385. Al- Aini, Umdah al-qari, 22:103. Al-Nawawi, al-minhaj, Al- Asqalani, Fath al-bari, 10:385. Al-Nawawi, al-minhaj,

98 khalqillah) namun al-khattabi, menambah satu lagi illah iaitu membawa mafsadah, namun beliau tidak memperincikan mafsadah tersebut. 50 Bagi al- Aini dan al-sindi pula, mereka melihat illah larangan menerusi wazan pada perkataan al-mutafallijat tersebut. Menurut mereka, perkataan al-mutafallijat dibina atas wazan ( ) yang biasanya merujuk kepada maksud berlebihan ( ). 51 Maka, menjarakkan gigi dilarang jika ia dilakukan dengan melampau atau berlebihan, lebih dari kadar yang sepatutnya jika dia terpaksa melakukan al-tafalluj tersebut. Al- Aini menambah, al-tafalluj turut dilarang kerana mengubah ciptaan Allah SWT. Analisis Illah Larangan al-wasl, al-washm, al-nams dan al-tafalluj Jadual 1: Senarai Illah Larangan Perbuatan Taghyir Khalqillah Menurut Muhaddithin Sumber: Analisis Pengkaji Jadual 1 menunjukkan illah larangan bagi keempat-empat perbuatan alwasl, al-washm, al-nams dan al-tafalluj. Al-Wasl merupakan perbuatan yang paling banyak illah larangan yang dikemukan oleh ulama dengan enam illah, diikuti oleh al-tafalluj dengan lima illah. Al-Washm dan al-nams pula mempunyai bilangan illah yang sama iaitu empat illah. Berdasarkan Jadual 1 juga, majoriti tokoh mengemukan pandangan mengenai illah larangan al-wasl dengan 12 tokoh. Mereka adalah Aishah RA, Mu awiyah RA, Ummu Salamah RA, Ibn Abbas RA, Sa id bin Jubair Al-Nawawi, al-minhaj, ; al-khattabi, A lam al-hadith, 3: Al-Hamlawi, Ahmad bin Muhammad bin Ahmad, Shadha al- Arf fi Fann al-sarf, ed. Muhammad bin Abd al-mu ti dan Ahmad bin Salim al-misri (Kaherah: Dar al-kayan, t.t.),

99 RA, Ibrahim al-nakh i, al-laith bin Sa d, Malik, Ahmad, al-tabari, al- Khattabi dan al-qadi Iyad. Ini diikuti dengan perbuatan al-washm dan al- Tafalluj dengan empat tokoh. Tokoh yang mengemukan illah larangan al-washm adalah al-khattabi, al- Qadi Iyad, al-qurtubi dan al-sindi. Tokoh yang mengemukakan illah larangan al-tafalluj pula adalah al-khattabi, al-nawawi, al- Aini dan al-sindi. Akhir sekali, dua tokoh yang mengemukan illah larangan al-nams adalah al- Khattabi dan al-sindi. Semua tokoh salaf iaitu Aishah RA, Mu awiyah RA, Ummu Salamah RA, Ibn Abbas RA, Sa id bin Jubair, Ibrahim al-nakha i, al-laith bin Sa d dan Malik hanya mengemukan pandangan mereka mengenai illah larangan alwasl tanpa menyentuh baki tiga lagi perbuatan; al-washm, al-nams dan altafalluj. Majoriti mereka berpendapat illah larangan al-wasl adalah dengan melihat bahan yang digunakan untuk menyambung rambut. Larangan hanya tertakluk pada rambut manusia dengan pengecualian pada rambut palsu dari bahan selain rambut manusia. Ini diikuti illah penipuan yang dikemukan oleh Mu awiyah RA dan Malik, dan illah perbuatan menyambung rambut yang dikemukan oleh Ibrahim al-nakha i. Tokoh yang paling kerap mengemukan illah larangan adalah al-khattabi sebanyak 12 illah dan menjadikan beliau satu-satunya tokoh yang mengemukakan illah bagi setiap perbuatan al-wasl, al-washm, al-nams dan al-tafalluj. Seterusnya, al-nawawi dan al- Aini mengemukakan 3 illah, diikuti tiga tokoh lain yang mengemukakan dua illah iaitu al-tabari, al-qadi al-qadi Iyad dan al-sindi, manakala baki 10 tokoh hanya mengemukakan satu illah. Berdasarkan Jadual 1, pengkaji membahagikan senarai tokoh kepada tokoh salaf dan khalaf. Manakala tokoh salaf boleh dibahagikan kepada beberapa mazhab fiqh utama. Pembahagian tokoh ini dirumuskan dalam Jadual 2. Jadual 2: Jadual Tokoh yang Memberikan Pandangan Mengenai Illah Larangan al-wasl, al-washm, al-nams dan al-tafalluj Salaf Khalaf Mazhab Sendiri Hanafi Maliki Syafie Hanbali Al-Laith Al- Aini Imam Al-Tabari Al-Sindi Ahmad Aishah Mu awiyah Ummu Salamah Ibn Abbas Sa id bin Jubair Ibrahim al- Nakha i Imam Malik Al-Qadi Iyad Al-Qurtubi Sumber: Analisis Pengkaji Al- Khattabi Al- Nawawi 88

100 Berdasarkan Jadual 2, majoriti tokoh hidup adalah dari aliran khalaf dengan sepuluh tokoh (62.5%) dan baki enam tokoh (37.5%) dari aliran salaf. Tokoh dari aliran khalaf pula datang dari pelbagai latarbelakang mazhab berbeza dengan empat tokoh merupakan pengasas mazhab iaitu Imam al-laith bin Sa d, Imam Malik, Imam Ahmad dan Imam al-tabari. Manakala baki enam tokoh adalah pengikut mazhab iaitu dua orang dari mazhab Hanafi; al- Aini dan al-sindi, dua orang dari mazhab Maliki; al-qadi Iyad dan al-qurtubi, dan dua orang dari mazhab Syafie; al-khattabi dan al- Nawawi. Rumusan Konsep Taghyir Khalqillah menurut Muhaddithin Berdasarkan Jadual 1, pengkaji merumuskan konsep taghyir khalqillah menurut perspektif muhaddithin dalam bentuk rajah 1 di bawah: Rajah 1: Konsep Taghyir Khalqillah menurut Muhaddithin Sumber: Analisis Pengkaji Rajah 1 menunjukkan rajah konsep taghyir khalqillah menurut muhaddithin berdasarkan analisis pengkaji pada larangan illah perbuatan al-wasl, alwashm, al-nams dan al-tafalluj. Pengkaji membahagikan konsep taghyir khalqillah kepada dua aspek; dalaman dan luaran. Setiap aspek dipecahkan kepada dua jenis iaitu bentuk dan sumber bagi aspek dalaman, kesan dan tujuan bagi aspek luaran. Terdapat sebahagian muhaddithin melarang sebarang taghyir yang bersifat kekal dan mengharuskan taghyir yang bersifat sementara. Namun, pandangan ini kurang tepat kerana terdapat taghyir yang bersifat sementara tetapi dilarang oleh Allah SWT seperti mencukur bulu kening, malah terdapat juga taghyir yang bersifat kekal tetapi dibenarkan oleh Allah SWT seperti berkhatan. Sumber bahan yang digunakan dalam proses taghyir turut dijadikan hujah terhadap sesuatu bentuk taghyir. Namun, melihat sumber bahan sahaja sebagai panduan dalam menentukan hukum kurang tepat kerana sumber yang suci semata-mata tidak mengharuskan semua jenis taghyir. Sebagai contoh, wanita yang ingin melakukan proses transgender menjadi lelaki dengan melalui proses transplan zakar lelaki lain tidak dibenarkan walaupun menggunakan sumber zakar dari manusia yang suci kerana tubuh badan manusia tidak najis. 89

101 Sebahagian muhaddithin melarang wanita dari melakukan sebarang bentuk taghyir, tidak kira sama ada taghyir kekal atau sementara, dengan tujuan kecantikan berdasarkan qiyas terhadap illah larangan dalam hadith Abd Allah bin Mas ud. Namun begitu, aplikasi illah ini secara umum tanpa sebarang taqyid kurang tepat kerana terdapat beberapa lagi hadith Nabi SAW yang mengharuskan kecantikan. Malah, Nabi SAW sendiri pernah menegur sahabiah yang datang bertemu dengan beliau dalam keadaan tangan tidak berinai 52. Seterusnya, proses taghyir yang dilakukan dengan tujuan yang baik seperti tujuan perubatan dan rawatan dibenarkan oleh syara. Rumusan Taghyir khalqillah adalah satu proses yang sering berlaku dalam kehidupan harian bagi meningkatkan kualiti hidup manusia, seiring dengan kemajuan sains dan teknologi, khususnya dalam bidang perubatan dan kosmetik seperti pembedahan rekonstruksi anggota badan. Namun, penentuan hukum sesuatu taghyir, sama ada taghyir tersebut dibenarkan atau tidak masih perlu kepada justifikasi tambahan khususnya dengan merujuk kepada pandangan fuqaha terhadap hadith al-wasl, alwashm, al-nams dan al-tafalluj. Begitu juga illah larangan oleh fuqaha terhadap mana-mana perbuatan taghyir turut perlu diteliti. Dengan gabungan pentafsiran nas al-qur an dan hadith serta pandangan fiqh, satu panduan berkaitan dengan taghyir dapat dibangunkan. Bibliografi Abadi, Muhammad Ashraf bin Amir bin Ali bin Haidar. Awn al-ma bud Sharh Sunan Abi Dawud, ed. al-albani dan al-athari, Muhammad Nasir al- Din dan Abu Abd Allah al-nu mani. Beirut: Dar Ibn Hazm, Abu al-fida Isma il bin Umar bin Kathir al-qurashi. Tafsir al-qur an al- Azim, ed. Sami bin Muhammad al-salamah. Riyad: Dar Tibah, Abu Dawud, Sulaiman bin al-ash ath al-sijistani al-azdi. Sunan Abi Dawud, dicetak bersama al-khattabi, Ma alim al-sunan, ed. Izzat Ubaid al-da as dan Adil al-sayyid. Beirut: Dar Ibn Hazm, Abu Dawud, Sulaiman bin al-ash ath bin Ishaq bin Bashir bin Shadad al-azdi. Sunan Abu Dawud, ed. Shu aib al-arna ut dan Muhammad Kamil. Beirut: Dar al-risalah al- Alamiyyah, Abu Muhammad Abd al-haq bin Ghalib al-andalusi. Al-Muharrar al-wajiz fi Tafsir al-kitab al- Aziz, ed. Abd al-salam Abd al-shafi Muhammad. Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiyyah, Hadith diriwayatkan oleh Abu Dawud dalam Kitab al-tarajjul, Bab fi al-khidab li al- Nisa, no. hadith Hadith dinilai sebagai da if oleh al-arna ut. Lihat: Abu Dawud, Sulaiman bin al-ash ath bin Ishaq bin Bashir bin Shadad al-azdi, Sunan Abu Dawud, ed. Shu aib al-arna ut dan Muhammad Kamil (Beirut: Dar al- Risalah al- Alamiyyah, 2009), 6:

102 Al- Aini, Muhammad Mahmud bin Ahmad. Umdah al-qari Sharh Sahih al- Bukhari, ed. Abd Allah Mahmud Muhammad Umar. Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiyyah, Al- Asqalani, Ahmad bin Ali bin Hajar. Fath al-bari bi Sharh Sahih al-imam Abi Abdillah Muhammad bin Isma il al-bukhari, ed. Abd al-qadir Shaibah al-hamd. Riyad: Amir Sultan bin Abd al- Aziz Ali Su ud, Al-Baghawi, al-husain bin Mas ud. Sharh al-sunnah, ed. Shu aib al-arna ut. Beirut: al-maktab al-islami, Al-Bukhari, Muhammad bin Isma il bin Ibrahim al-jaf i. Sahih al-bukhari, ed. Muhammad Zuhair Nasir al-nasir. Beirut: Dar Tawq al-najah, Al-Hamlawi, Ahmad bin Muhammad bin Ahmad. Shadha al- Arf fi Fann al- Sarf, ed. Muhammad bin Abd al-mu ti dan Ahmad bin Salim al-misri. Kaherah: Dar al-kayan, t.t. Al-Harari, Muhammad al-amin bin Abd Allah al-urmi al- Alawi. Al- Kawkab al-wahhaj wa al-rawd al-bahhaj fi Sharh Sahih Muslim bin al- Hajjaj, ed. Mahdi, Hashim Muhammad Ali. Jeddah dan Beirut: Dar al- Minhaj dan Dar Tawq al-najah, Al-Khattabi, Hamd bin Muhammad. A lam al-hadith, ed. Muhammad bin Sa id Ali Su ud. Mekah: Universiti Ummul Qura, Al-Kirmani, Muhammad bin Yusuf bin bin Ali bin Sa id. Al-Kawakib al- Darari (Sahih al-bukhari bi Sharh al-karmani). Beirut: Dar Ihya al-turath al- Arabi, Al-Mu jam al- Arabiyyah al-asasi. Tunisia: al-munazzamah al- Arabiyyah li al-tarbiyyah wa al-thaqafah wa al- Ulum, Al-Naisaburi, Muslim bin al-hajjaj al-qushairi. Sahih Muslim, ed. Muhammad Fu ad Abd al-baqi. Kaherah: Dar Ihya al-kutub al- Arabi dan Isa al-babi al-halabi, Al-Nasa i. Sunan al-nasa i, dicetak bersama al-suyuti. Sharh al-suyuti dan al- Sindi, Hashiyah al-sindi, eds. Maktab Tahqiq al-turath al-islami. Beirut: Dar al-ma rifah, t.t. Al-Nawawi, Muhyi al-din Yahya bin Sharaf bin Murri. Al-Minhaj fi Sharh Sahih Muslim bin al-hajjaj (Sharh al-nawawi ala Muslim), eds. Amman dan Riyad: Beit al-afkar al-duwaliyyah, Al-Qurtubi, Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad bin Abu Bakr. Al-Jami li Ahkam al-qur an (Tafsir al-qurtubi), ed. Abd Allah bin Abd al-muhsin al-turki dan Muhammad Ridwan Araqsusi. Beirut: Mu assasah al-risalah, Al-Qurtubi, Ahmad bin Umar bin Ibrahim. Al-Mufhim li-ma Ashkal min Talkhis Kitab Muslim, eds. al-sayyid dan Bazzal, Ahmad Muhammad dan Mahmud Ibrahim. Damshik: Dar Ibn Kathir dan Dar al-kalim al-tayyib, Al-Salus, Ali Ahmad. Mawsu ah al-qadaya al-fiqhiyyah al-mu asirah wa al- Iqtisad al-islami. Kaherah dan Doha: Maktabah Dar al-qur an dan Dar al- Thaqafah,

103 Al-Sindi, Nur al-din Muhammad bin Abd al-hadi. Hashiyah Musnad al- Imam Ahmad, ed. Nur al-din Talib. Qatar: Kementerian Wakaf dan Hal Ehwal Islam Qatar, Al-Tabari, Abu Ja far Muhammad bin Jarir. Jami al-bayan an Ta wil Ayi al- Qur an (Tafsir al-tabari), ed. Mahmud Muhammad Shakir dan Ahmad Muhammad Shakir. Kaherah: Maktabah Ibn Taimiyyah, t.t. Al-Ubbi dan al-sanusi, Abu Abd Allah Muhammad bin Khalfah al-wishtani. Ikmal Ikmal al-mu lim, dicetak bersama al-sanusi, Muhammad bin Muhammad bin Yusuf al-husaini, Mukammil Ikmal al-ikmal. Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiyyah, t.t. Ibn al- Arabi, Muhammad bin Abd Allah bin Muhammad al-ma afiri. Aridah al-ahwadhi Sharh Sahih al-tirmidhi. Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiyyah, t.t. Mahmud Abd al-rahman Abd al-mun im. Mu jam al-mustalahat wa al- Alfaz al-fiqhiyyah. Kaherah: Dar al-fadilah, Mohammad Naqib bin Hamdan dan Mohd Anuar Ramli. Konsep Mengubah Ciptaan Allah SWT: Analisis Hukum Pengkulturan Daging, dalam Jurnal INFAD (2015), vol.5, Muhammad bin Yusuf, Tafsir al-bahr al-muhit, ed. Adil Ahmad Abd al- Mawjud dan Ali Muhammad Mu awwad. Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiyyah, Raghib al-asfahani, Abu al-qasim al-husain bin Muhammad. Al-Mufradat fi Gharib al-qur an, ed. Safwan Adnan al-dawudi. Damshik dan Beirut: Dar al-qalam dan Dar al-shamiyyah,

104 TAṢḤIḤ HADITH MELALUI KASYAF DALAM ALIRAN TASAWUF: ANALISIS MENURUT PERSPEKTIF MUḤADDITHĪN Muhammad Adam Abd. Azid, 1 Khadher Ahmad 2 Abstrak Hadith merupakan sumber kedua perundangan Islam. Namun, hanya hadith yang berautoriti sahaja yang boleh dijadikan hujjah. Para muḥaddithīn telah menetapkan 5 syarat yang utama yang mesti ada pada sesuatu hadith. Syarat tersebut adalah bersambung sanad, perawi adil, perawi ḍābiṭ, tiada shāz dan illah pada sanad dan matan hadith. Namun, berbeza dengan aliran tasawuf, mereka mengaplikasikan metode tersendiri dalam menṣaḥīḥkan hadith iaitu melalui kasyaf. Metode taṣḥīḥ ini bertentangan dengan metode yang ditetapkan oleh muḥaddithīn. Kajian ini dilakukan untuk menilai metode taṣḥīḥ hadith melalui kasyaf oleh aliran tasawuf. Kajian ini mengaplikasikan metode kualitatif melalui kajian perpustakaan terhadap beberapa hadith yang dinilai ṣaḥīḥ oleh golongan aliran tasawuf. Hasil kajian mendapati metode taṣḥiḥ hadith melalui kasyaf dalam aliran tasawuf telah mengabaikan status perawi, kesinambungan sanad dan disiplin ulūm hadith. Kesimpulannya, metode ini tidak boleh diaplikasikan kerana mempunyai banyak kelemahan yang boleh menjejaskan autoriti hadith Rasulullah SAW khususnya serta syariat Islam umumnya. Kata Kunci: Aliran Tasawuf; Kasyaf; Taṣḥiḥ; Muḥaddithīn Pendahuluan Para muḥaddithīn semenjak zaman berzaman telah mengerahkan seluruh tanaga dan hayat mereka demi memelihara hadith Nabi SAW. Mereka telah menetapkan kaedah-kaedah dalam menilai status sesuatu hadith samada hadith tersebut maqbūl ataupun mardūd. Dalam menilai keṣaḥiḥan sesuatu hadith, muḥaddithīn telah menetapkan 5 syarat yang utama yang mesti ada pada sesuatu hadith. Syarat tersebut adalah bersambung sanad, perawi adil, perawi ḍābiṭ, tiada shāz dan illah pada sanad dan matan hadith. 3 Syarat-syarat ini telah diterima oleh mejoriti ulama, sama ada dalam kalangan muḥaddithīn, fuqaha, ulama usul fiqh dan ulama Calon Pasca Siswazah, Jabatan al-quran dan al-hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. Pensyarah Kanan, Jabatan al-quran dan al-hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. Aḥmad Muḥammad Shākir, al-bā ith al-ḥathīth Sharḥ Ikhtiṣār Ulūm al-ḥadīth (al- Riyāḍ: Dār Ibn al-jawzī, 2012), 9. 93

105 Usuluddin semenjak awal Islam sampai ke hari ini. Tiada khilaf antara mereka kecuali berkaitan perinciannya sahaja. 4 Namun, bagi golongan aliran tasawuf, selain menerima kaedah taṣḥiḥ oleh muḥaddithīn, mereka mempunyai kaedah khusus bagi mereka dalam menilai keṣaḥiḥan sesuatu hadith. Kaedah tersebut adalah dengan menggunakan kasyaf. Kaedah ini menyelisihi kaedah mejoriti ulama umat Islam khususnya muḥaddithīn. Sebagaimana disebutkan oleh Abū ʿAbd Allāh Muḥammad Ibn ʿAlī Ibn Muḥammad IbnʿArabī al-ḥātimī: Kemungkinan sesuatu hadith yang da īf itu boleh menjadi ṣaḥīḥ dengan ditanyakan statusnya kepada Rasulullah SAW melalui kasyaf, dan sesuatu hadith yang ṣaḥīḥ itu boleh diketahui kepalsuannya serta ditinggalkan beramal dengannya melalui kasyaf. Dan kemungkinan juga hadith yang ditinggalkan untuk beramal dengannya disebabkan pemalsu hadith yang terdapat dalam riwayatnya boleh menjadi ṣaḥīḥ melalui periwayatan secara kasyaf dengan bertemu Rasulullah SAW. 5 Jelasnya, golongan aliran tasawuf ini tidak mengikat diri mereka dengan kaedah yang telah ditetapkan oleh muḥaddithīn dalam menilai status hadith sehingga menghasilkan hukum yang berbeza berkaitan status sesuatu hadith. Justeru, perlu dilakukan penilaian semula terhadap stastus hadith-hadith yang telah dihukumkan ṣaḥīḥ melalui kasyaf oleh golongan aliran tasawuf mengikut metode yang telah ditetapkan oleh muḥaddithīn. Hal ini kerana status sesuatu hadith itu memberi implikasi hukum dalam Islam, mengaplikasikan metode yang salah dalam menilai status hadith akan mengelirukan umat Islam serta merosakkan keaslian ajaran Islam itu sendiri. Skop dan Metodologi Artikel ini bertujuan untuk menilai ketepatan metode taṣḥīḥ hadith malalui kasyaf oleh golongan aliran tasawuf. Kajian ini mengaplikasikan metode kualitatif melalui kajian perpustakaan terhadap beberapa hadith yang dinilai ṣaḥīḥ oleh golongan aliran tasawuf. Pengkaji akan menganalisis hadith-hadith tersebut dengan mengaplikasikan metode taṣḥīḥ hadith yang telah ditetapkan oleh muḥaddithīn untuk menilai metode taṣḥīḥ hadith tersebut. Konsep Kasyaf Menurut Aliran Tasawuf Dari sudut bahasa, kasyaf didefinisikan sebagai kamu mengangkat daripada sesuatu apa yang menutupinya atau melindunginya. 6 Dalam kamus dewan, Usman Sya roni, Otentisitas Hadits Menurut Ahli Hadits dan Kaum Sufi, (Jakarta: Pustaka Firdaus 2008), hal.viii. Ismā īl Ibn Muḥammad al- Ajlūnī al-jarāḥī, Kashf al-khafā Wa Muzyil al-ilbās, ed. Yūsuf Ibn Muḥmūd al-ḥāj Aḥmad (t.t: Maktabah al- Ilm al-ḥadīth, t.t), 1: Ibn Manẓūr, Lisān al- Arab (Beirūt: Dār Ṣādir, 1727), 9:

106 kasyaf diertikan sebagai penyingkapan rahsia alam ghaib melalui pandangan mata hati; mengkasyaf membuka hati. 7 Menakala menurut istilah kelompok aliran tasawuf, kasyaf adalah menyingkap apa yang terhijab daripada rahsia-rahsia ghaib, perkara-perkara ḥaqīqīyyah, wujūd dan shuhūd. 8 Hijab adalah sesuatu yang menghalang kemahuan seseorang. Maksud khusus bagi golongan tasawuf adalah gambaran kejadian yang ditayangkan dalam hati. 9 Menurut Ibn Arabī, kasyaf bermaksud penyingkapan tabir dari pengetahuan potensial dan penggugahan kesedaran kudus yang sedang tidur dalam hati manusia. Apabila tabir itu diangkat maka mata hati akan mampu melihat semua hal, abadi dan temporal, aktual, dan potensial bagi mereka dalam keadaan latensi (thubut). 10 Manakala, al-sarrāj mentakrifkan kasyaf sebagai menjelaskan apa yang menghalang daripada kefahaman seseorang, disingkapkan kefahaman tersebut kepada hamba seperti dia melihatnya dengan pandangan mata. 11 Kasyaf mempunyai kedudukan yang penting dalam aliran tasawuf, bagi mereka pengetahuan yang diperolehi daripada kasyaf tidak hanya bersifat spesifik, tetapi bersifat pasti. 12 Ia adalah metode pengetahuan yang terbaik serta menjadi hujjah (al-yaqīn). 13 Malah mereka tidak membataskan kasyaf hanya dalam hal-hal yang abstak sahaja, bahkan termasuk juga berkaitan halhal syarak, seperti mengetahui tentang hukum-hakam syarak dengan mengambilnya melalui ilham atau bertalaqqi dengan Nabi SAW atau Khiḍir AS atau dengan wasilah-wasilah yang lain yang kesemuanya termasuk dalam makna umum bagi kasyaf. 14 Begitu juga dalam konteks periwayatan hadith, kasyaf membolehkan golongan tasawuf bertemu dengan Nabi SAW secara yaqẓah (sedar) untuk berdiskusi tentang hukum, tafsiran al-quran dan status hadith. Hal ini membolehkan mereka menerima hadith tanpa mengikut disiplin, tanpa aplikasi ilmu jarḥ dan ta dīl serta tidak memerlukan sanad yang bersambung. Sebagaimana yang disebutkan oleh Ibn Arabī: Noresah Baharom, kasyaf, laman sesawang Pusat Rujukan Persuratan Melayu, dicapai pada 9 Oktober 2017, Abd al-mun im al-ḥafanī, Mu jam Muṣṭalaḥāt al-ṣūfiyyah (Beirūt: Dār al-masīrah, 1987), 225. Ibid., 111. A. E. Afifi, Filsafat Mistis Ibnu Arabi (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1995), hal.151. Abū Naṣr al-sarrāj al-ṭūsī, al-luma, ed. Abd al-ḥalīm Maḥmūd dan Abd al-bāqī Surūr (Miṣr: Dār al-kutub al-ḥadithiyyah, 1960), 422. Ibid., Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn Alī al-juwayr, Juhūd Ulamā al-salaf fī al-qarn al-sādis al-hijrī fī al-radd Alā al-ṣūfiyyah (al-riyāḍ: Maktabah al-rushd Nāshirūn, 2003), 1: 189. Ṣādiq Salīm Ṣādiq, al-maṣādir al- Āmmah li al-talaqqī Ind al-ṣūfiyyah Araḍan wa Naqadan (al-riyāḍ: Maktabah al-rushd, 1994),

107 Aku telah mentaṣḥīḥkan dengan Nabi SAW beberapa hadith yang dihukumkan da īf oleh sesetengah ḥuffāẓ hadith, maka aku berpegang dengan apa yang diakui oleh Nabi SAW berkaitan keṣaḥīḥan hadith tersebut dan aku tidak meraguinya lagi. Ia menjadi syariat yang ṣaḥīḥ bagiku serta aku beramal dengannya. 15 Metode ini bukan sahaja dipegang oleh Ibn Arabī, malah turut menjadi pegangan kebanyakan tokoh-tokoh sufi yang lain termasuk al-ghazālī, 16 Abū al- Abbās al-tijānī, 17 Sheikh Abd al-qādir al-shādhilī, 18 Abd al- Azīz al- Dibāgh, 19 al-bayjūriy 20 dan lain-lain lagi sebagaimana yang dinukilkan oleh al- Ajlūnī 21 dan Muḥammad Ibn al-ṣiddīq al-ghumārī. 22 Taṣḥiḥ Hadith Menurut Kashaf Dalam Aliran Tasawuf Hadith Berzikir Kepada Allah SWT Sehingga Dikatakan Gila Terjemahan: Daripada Abū Sa īd, daripada Rasulullah SAW, sesungguhnya bersabda: Perbanyakkan berzikir kepada Allah SWT sehingga orang mengatakan engkau gila. 23 [Hadith Riwayat Aḥmad] Hadith ini diṣaḥīḥkan oleh Sayyid al-sheīkh Muḥammad Abū al-mawāhib al-shādhilī apabila ditanyakan status hadith ini oleh muridnya, katanya: Aku bertemu Rasulullah SAW, maka aku bertanya berkaitan hadith yang masyhur iaitu berzikirlah kepada Allah SWT sehingga dikatakan gila dan dalam Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān Perbanyakkan Yūsuf Ibn Ismā īl al-nabhānī, Sa ādah al-dārayn fī al-ṣalāḥ alā Sayyid al-kawnīn (t.t: Dār al-fikr, t.t), 440. Lihat Iḥyā Ulūm al-dīn dan al-munqidh Min al-ḍalāl. Lihat Jawāhir al-ma ānī wa Bulūgh al-amānī. Lihat Sa ādah al-dārayn fī al-ṣalāḥ alā Sayyid al-kawnīn. Lihat al-ibrīz Min Kalām Sayyidī Abd al- Azīz al-dibāgh Tuḥfah al-murīd Alā Jawharah al-tawḥīd Lihat Kashf al-khafā Wa Muzyil al-ilbās. Lihat al-mughīr alā al-aḥādith al-mawḍū ah fī al-jāmi al-ṣaghīr. Hadith Riwayat Aḥmad, Kitāb Musnad al-mukthirīn Min al-ṣaḥābah, Bāb Musnad Abū Sa īd al-khudrī, no. Hadith Lihat Abū Abd Allāh Aḥmad Ibn Muḥammad Ibn Ḥanbal, Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal, ed. Shu ayb al-arna ūṭ et. al. (t.t: Mu assasah al-risālah, 2001), 18:

108 berzikir kepada Allah SWT sehingga dikatakan gila. Maka Rasulullah SAW bersabda: Benar apa yang diriwayatkan oleh Ibn Ḥibbān dan benar perawi hadith berzikirlah kepada Allah SWT kerana aku menyebutkan kedua-duanya. 24 Hadith Sahabatku Seperti Bintang Terjemahan: Daripada Jābir RA berkata; Rasulullah SAW bersabda: Sahabat-sahabatku seperti bintang di langit, mana-mana yang kamu ikuti, pasti kamu akan mendapat petunjuk. 25 [Hadith Riwayat Ibn Abd al-barr] Hadith ini dinilai ṣaḥīḥ oleh Abd al-wahhāb al-sha rānī apabila membincangkan berkaitan hadith ini, katanya: Hadith ini, walaupun terdapat kritikan padanya daripada muḥaddithīn, ia ṣaḥīḥ disisi ahli kasyaf. 26 Hadith Ibu Nabi SAW Dihidupakan Kembali Untuk Memeluk Islam Terjemahan: Daripada Ā ishah RA berkata; Rasulullah SAW bersabda: Aku menziarahi kubur ibuku, maka aku memohon kepada Allah SWT supaya menghidupkannya kembali, maka Allah SWT menghidupkan ibuku, maka dia beriman kepadaku, kemudian Allah SWT mematikannya kembali Abd al-wahhāb al-sha rānī, al-ṭabaqāt al-kubrā, ed. Aḥmad Abd al-raḥīm al-sāyiḥ dan Tawfīq Alī Wahbah (al-qāherah: Maktabah al-thaqāfah al-dīniyyah, 2005), 2: 151. Hadith Riwayat Ibn Abd al-barr, Kitāb Faṣl Min Hādhā al-bāb fī Kasb Ṭālib al- Ilm al- Māl Wa Mā Yakfīh Min Dhālik, Bāb Dhikr al-dalīl Min Aqāwīl alsalaf alā Ann Ikhtilaf Khatā Wa Ṣawāb, no. Hadith Lihat Abū Umar Yūsuf Ibn Abd Allāh Ibn Muḥammad Ibn Abd al-barr, Jāmi Bayān al- Ilm Wa Faḍlih, ed. Abū al-ashbāl al- Zuhayrī (al-sa ūdiyyah: Dār Ibn Jawzī, 1994), 2: 925. Abd al-wahhāb al-sha rānī, Kitāb al-mīzān, ed. Abd Raḥmān Umayrah (Beirūt: Ālim al-kutub, 1989), 1: 147. Jalāl al-dīn al-suyūṭī, al-ḥāwī li al-fatāwā (Beirūt: Dār al-fikr li al-ṭibā ah Wa al- Nashr, 2004), 2:

109 Hadith ini dihukumkan ṣaḥīḥ oleh al-bayjūriy apabila membahaskan tentang hadith ini, katanya: Kemungkinan hadith ini ṣaḥīḥ disisi ahli ḥaqīqah melalui kasyaf. Hadith ini sesiapa yang menyatakan tentang keḍa ifannya, maka dia ḍa īf tentang al-ḥaqīqah. 28 Analisis Melalui Perspektif Muḥaddithīn Hadith Berzikir Kepada Allah SWT Sehingga Dikatakan Gila Hadith ini diriwayatkan oleh Imām Aḥmad dalam Musnadnya (18:212), Ḥumayd dalam al-muntakhab Min al-musnad (2:95), Abū Ya lā dalam Musnadnya dengan penambahan lafaz Dhikran Kathīran (2:521), Ibn Ḥibbān (3:99), al-ḥākim dalam al-mustadrak (1:677), al-bayhaqī dalam Sha b al-īmān (2:64) dan lain-lain lagi, kesemuanya daripada ṭuruq Darrāj Ibn Abū al-samḥ daripada Abū al-haytham. Ibn Ḥibbān menṣaḥīḥkan hadith ini, manakala al-ḥākim menilai sanad hadith ṣaḥīḥ. Walaubagaimanapun, hadith ini dinilai ḍa īf oleh ulama lain seperti al-albānī dalam Silsilah Aḥādīth al-ḍa īfah, Shu ayb al-arna ūṭ dalam tahqiq terhadap Sunan Ibn Ḥibbān, Muṣṭafā al- Adawī dalam tahqiqt terhadap al-muntakhab Min Musnad dan Ḥakim Ḥusayn Salīm Asad dalam tahqiq terhadap Musnad Abū Ya lā. Hal ini disebabkan oleh status perawi bernama Darrāj Ibn Ab al-samḥ yang ḍa īf. Secara umumnya, ulama berbeza pendapat tentang status Darrāj. Ada menilai dia seorang yang thiqah. Antara yang memberi penilaian tersebut adalah al-dārimī, Yahyā Ibn Ma īn. 29 Namun, lebih ramai yag menilai al-darrāj adalah ḍa īf. Dia dinilai hadithnya munkar oleh Aḥmad Ibn Ḥanbal. 30 Abū Dāwud menilainya hadithhadithnya mustaqīmah kecuali riwayatnya daripada Abū Haytam daripada Abū Sa īd. 31 Al-Nasā ī menilainya sebagai lays bi al-qawiy serta pada penilaian yang lain mengatakan hadithnya munkar. 32 Dia juga dinilai ḍa īf oleh Abū Ḥātim dan al-dāraquṭniy. Malah al-dāraquṭni juga menilai hadithnya matruk. Al-Darrāj juga dinilai ḍa īf oleh al-dhahabī 33 dan Ibn Adī Al-Bayjūriy, Tuḥfah al-murīd Alā Jawharah al-tawḥīd, ed. Alī Jum ah (al-qāherah: Dār al-salām, Yūsuf Ibn Abd al-raḥmān al-mizzī, Tahdhīb al-kamāl fī Asmā al-rijāl, ed. Bashshār Awwād Ma rūf (Beirut: Mua ssasah al-risālah, 1980), 8: 478. Ibid., Ibid., 8: 479. Ibid., Shamsh al-dīn Ab Abd Allāh Muḥammad Ibn Aḥmad al-dhahabi, Mīzān al- I tidāl fī Naqd al-rijāl, ed. Alī Muḥammad al-bajāwī (Beirūt: Dār al-ma rifah li al-ṭibā ah wa al-nashr, 1963), 2:25. Abū Aḥmad Ibn Adī al-jurjānī, al-kāmil fi al-ḍu afā al-rijāl, ed. Ādil Aḥmad Abd al-mawjūd dan Alī Muḥammad Mu awwaḍ (Beirūt: al-kutub al- Ilmiyyah, 1997), 4:9. 98

110 Hadith Sahabatku Seperti Bintang Hadith ini diriwayatkan oleh Ibn Abd al-barr dalam Jāmi Bayān (2:925) dan Ibn Ḥazm dalam al-iḥkām (6:82) daripada ṭuruq Salām Ibn Sulaymān. Ibn Adī menilainya munkar al-ḥadīth. 35 Abū ḥātim menilainya lays bi al-qawiy. 36 Al- Uqaylī mengatakan lā yutābi hadīthah. 37 Hadith ini dinilai ḍa īf oleh Ibn Ḥazm serta mengatakan bahawa Abū Sufyān adalah ḍa īf, dan al-ḥārith Ibn Ghaṣīn dan Salām Ibn Sulaymān banyak meriawayatkan hadith-hadith palsu. 38 Manakala Ibn Mulaqqin mengatakan hadith ini gharib kerana tidak diriwayatkan oleh mana-mana periwayat kitab hadith yang muktamad. 39 Al-Albānī pula menilai hadith ini palsu. 40 Seterusnya, Ibn Abd al-barr menyebutkan sanad hadith ini tidak boleh didirikan hujjah dengannya kerana al-ḥārith Ibn Ghuṣayn adalah majhūl. 41 Hadith Ibu Nabi SAW Dihidupakan Kembali Untuk Memeluk Islam Ibn Asākir menyatakan hadith ini hadith munkar daripada riwayat Abd al- Wahhāb Ibn Mūsā al-zuhrī al-madanī daripada Mālik, dia juga dinilai sebagai pendusta oleh al-dhahabī. 42 dan al-ka bī adalah majhūl, manakala al-ḥalabī banyak meriwayatkan hadith-hadith gharīb. Serta tidak diketahui wujudnya riwayat riwayat Abū al-zinād daripada Hishām. 43 Tambahan pula, Ibn Jawzī pula menilai Muḥammad Ibn Ziyād tidak thiqah, Manakala Muḥammad Ibn Yaḥyā dan Muḥammad Ibn Yaḥyā, kedua-duanya Abū Aḥmad Ibn Adī al-jurjānī, al-kāmil fi al-ḍu afā al-rijāl, ed. Ādil Aḥmad Abd al-mawjūd dan Alī Muḥammad Mu awwaḍ, 12:287. Ibid., Ibid., Abū Muḥammad Alī Ibn Aḥmad Ibn Sa īd Ibn Ḥazm al-andalusī, al-iḥkām fī Uṣūl al- Aḥkām, ed. Aḥmad Muḥammad Shākir (Beirūt: Dār al-āfāq al-jadīdah, t.t), 6:82. Ibn Mulaqqin; Sirāj al-dīn Abū Ḥafṣ Umar Ibn Alī, al-badr al-munīr fī Takhrīj al- Aḥādīth wa al-athār al-wāqi ah fī al-sharḥ al-kabīr, ed. Muṣṭafā Abū al-ghayṭ et. al. (al-riyāḍ: Dār al-hijrah li Nashr wa al-tawzī, 2004), 9:584. Abū Abd al-raḥmān Muḥammad Nāṣir al-dīn al-albānī, Silsilah al-aḥādith al-ḍa īfah wa al-mawḍū ah wa Atharuhā fī al-ummah (al-riyāḍ: Dār al-ma ārif, 1992), 1: 144. Abū Umar Yūsuf Ibn Abd Allāh Ibn Muḥammad Ibn Abd al-barr, Jāmi Bayān al- Ilm Wa Faḍlih, ed. Abū al-ashbāl al-zuhayrī, 2: 925. Shamsh al-dīn Ab Abd Allāh Muḥammad Ibn Aḥmad al-dhahabi, Mīzān al- I tidāl fī Naqd al-rijāl, ed. Alī Muḥammad al-bajāwī, 2: 684.e Abū al-faḍl Aḥmad Ibn Alī Ibn Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn Ḥajar al- Aṣqalānī, Lisān al-mīzān, ed. Abd al-fattāḥ Abū Ghuddah (t.t, Dār al-bashā ir al-islāmiyyah, 2002), 6:

111 adalah majhūl. 44 Selain itu, al-suyūṭī mengatakan terdapat ramai perawi yang majhūl di dalam hadith ini. 45 Hadith ini dinilai palsu oleh Ibn Jawzī dalam al-mawḍū āt serta mengatakan pemalsu hadith ini sedikit kefahamannya dan cetek ilmunya. 46 Ibn Jawzī juga menukilkan pandangan daripada Abū al-faḍl Ibn Nāṣir yang menilai hadith ini adalah palsu kerana ibu Rasulullah SAW wafat di al-abwā antara Makkah dan Madinah dan dikebumikan disana, bukannya di al-ḥujūn. 47 Manakala, Ibn Kathīr pula menilai hadith ini tersangat munkar, walaupun berkemungkinan boleh berlaku berdasarkan kekuasaan Allah SWT, akan tetapi hadith ini bertentangan dengan hadith yang ṣaḥīḥ. 48 Alī al-qārī juga memasukkan hadith ini dalam kitabnya al-asrār al-marfū ah. 49 Tambahan pula, Ibn Taymiyyah pula menilai hadith ini tidak ṣaḥīḥ tersebut diriwayatkan daripada mana-mana ahli hadith. 50 Penilaian Terhadap Taṣḥiḥ Hadith Melalui Kasyaf Dalam Aliran Tasawuf Berdasarkan analisis daripada hadith-hadith di atas, berikut adalah beberapa kelemahan yang terdapat pada metode taṣḥīḥ hadith melalui kashaf yang diaplikasikan oleh aliran tasawuf. Mengabaikan Status Perawi Antara kelemahan yang paling menonjol pada metode taṣḥīḥ melalui kasyaf adalah mengabaikan status perawi hadith. Muḥaddithīn telah menetapkan syarat untuk sesuatu hadith itu dinilai ṣaḥīḥ adalah perawinya mestilah thiqah. Perawi yang thiqah mestilah adil pada agamanya serta konsisten hafalannya. Untuk menilai status perawi tersebut muḥaddithīn telah menyusun satu disiplin ilmu iaitu ilmu Jarḥ dan Ta dīl. Dengan ilmu ini para muḥaddithīn boleh dinilai samada hadith boleh diterima atau ditolak. Maka, hadith Rasulullah SAW terjemin daripada kesilapan ataupun pemalsuan. Namun, status perawi ini diabaikan oleh aliran sufi apabila mereka telah menṣaḥīḥkan hadith yang ternyata terdapat dalam rantaian hadith tersebut Jamāl al-dīn Abd al-raḥmān Ibn Alī Ibn Alī Muḥammad al-jawzī, al-mawḍū āt, ed. Abd al-raḥmān Muḥammad Uthmān (al-madīnah: al-maktabah al-salafiyyah, 1966), 1: 284. Jalāl al-dīn al-suyūṭī; Abd al-raḥmān Ibn Abu Bakr, al-khaṣā iṣ al-kubrā (Beirūt: Dār al-kutub al- Ilmiyyah, t.t), 2: 66. Jamāl al-dīn Abd al-raḥmān Ibn Alī Ibn Alī Muḥammad al-jawzī, al-mawḍū āt, ed. Abd al-raḥmān Muḥammad Uthmān, 1: 284. Ibid., Abū al-fidā Ismā īl Ibn Umar Ibn Kathīr, al-bidāyah wa al-nihāyah (t.t: Dār al-fikr, 1986), 2: 281. Alī Ibn Muḥammad al-qārī, al-asrār al-marfū ah fī al-akhbār al-mawḍū ah, ed. Muḥammad al-ṣibāgh (Beirūt: Mu assasah al-risālah, t.t), 1: 83. Taqī al-dīn Abū al- Abbās Aḥmad Ibn Abd al-ḥalīm Ibn Taymiyyah al-ḥarrānī, Majmū al-fatāwā, ed. Abd al-raḥmān Ibn Muḥammad Ibn Qāsim (al-madīnah: Majma al-malik Fahd li Ṭibā ah al-muṣḥaf al-sharf, 1995), 4:

112 terdapat perawi-perawi yang ditolak hadith mereka seperti pendusta, pemalsu hadith, ḍa īf dan seumpamanya. Mengabaikan Kesinambungan Sanad Salah satu kriteria penting pada hadith ṣaḥīḥ menurut muḥaddithīn adalah sanadnya mestilah bersambung pada setiap ṭabaqāt bermula daripada Rasulullah SAW seterusnya sahabat seterusnya tabiin seterusnya tabi tabbin sehingga kepada perawi terakhir. Hadith terputus sanadnya pada mana-mana ṭabaqāt akan akan terjejas statusnya keṣaḥīḥannya. Akan tetapi, kriteria ini tidak menjadi perkara yang penting kepada aliran tasawuf kerana mendakwa sanad mereka bersambung terus kepada Rasulullah SAW. Maka, mereka tidak memerlukan perawi-perawi untuk menyampaikan hadith kepada mereka. Justeru, hadith yang ḍa īf kerana terputus sanadnya boleh menjadi ṣaḥīh apabila disambungkan terus riwayatnya kepada Rasulullah SAW. Mengabaikan Disiplin Ulūm Hadith Ulūm hadith merupakan disiplin yang penting yang digagaskan oleh muḥaddithīn zaman-berzaman untuk memelihara autoriti hadith Rasulullah SAW. Ia membincangkan setiap aspek berkaitan hadith Rasulullah SAW samada berkaitan riwāyah dan dirāyah. Perkembangannya bermula daripada zaman awal Islam lagi sehingga menjadi disiplin ilmu yang menjadi hujjah bertaraf al-yaqīn. Malangnya, metode ṭaṣhīḥ berdasarkan kasyaf telah mengabaikan disiplin ulūm hadith ini. Jika kasyaf ini boleh menjadi hujjah dalam memelihara autoriti hadith, mengapa para muḥaddithīn sejak zaman awal Islam perlu bersusah payah untuk menghasilkan disiplin ulūm hadith tersebut. Ia adalah kerja yang sia-sia. Rumusan Metode ṭaṣḥīḥ hadith melalui kasyaf yang diaplikasikan oleh aliran sufi menyalahi disiplin ṭaṣḥīḥ hadith yang diaplikasikan oleh muḥaddithīn. Metode tersebut juga mengabaikan kriteria-kriteria penting yang membolehkan suatu hadith itu diterima. Hakikatnya, taṣḥīḥ hadith ini bukan berdasarkan kasyaf, tetapi berdasarkan hawa nafsu. Metode taṣḥīḥ hadith melalui kasyaf ini boleh memberikan implikasi yang buruk kepada agama Islam. Antaranya adalah boleh menghilangkan keaslian ajaran Islam. Hal ini kerana ia membuka ruang amalan-amalan bid ah untuk menusuk ke dalam ajaran Islam. Mereka yang mendakwa Rasulullah SAW mensabitkan amalan-amalan tersebut melalui kasyaf secara langsung memasukkan syariat baru ke dalam ajaran Islam. Hal ini tidak boleh diterima kerana jelas bertentangan dengan ayat al-quran yang menyatakan syariat Islam telah sempurna sebelum Rasulullah SAW wafat. Selain itu, menerima metode ini juga seolah-olah mendakwa Rasulullah SAW menyembunyikan syariat semasa hayatnya sehingga perlu untuk hadir melalui kasyaf untuk menyampaikan syariat tersebut. Hal ini merupakan 101

113 tuduhan yang buruk kepada Rasulullah SAW, malahan ia bertentangan dengan sifat utama Rasulullah SAW sebagai seorang rasul iaitu al-tablīgh. Bibliografi Aḥmad Muḥammad Shākir, al-bā ith al-ḥathīth Sharḥ Ikhtiṣār Ulūm al- Ḥadīth. al-riyāḍ: Dār Ibn al-jawzī, Ismā īl Ibn Muḥammad al- Ajlūnī al-jarāḥī, Kashf al-khafā Wa Muzyil al-ilbās, ed. Yūsuf Ibn Muḥmūd al-ḥāj Aḥmad. t.t: Maktabah al- Ilm al- Ḥadīth, t.t. Abd al-mun im al-ḥafanī, Mu jam Muṣṭalaḥāt al-ṣūfiyyah. Beirūt: Dār al-masīrah, Taqī al-dīn Abū al- Abbās Aḥmad Ibn Abd al-ḥalīm Ibn Taymiyyah al- Ḥarrānī, Majmū al-fatāwā, ed. Abd al-raḥmān Ibn Muḥammad Ibn Qāsim. al-madīnah: Majma al-malik Fahd li Ṭibā ah al-muṣḥaf al-sharf, Jamāl al-dīn Abd al-raḥmān Ibn Alī Ibn Alī Muḥammad al-jawzī, al- Mawḍū āt, ed. Abd al-raḥmān Muḥammad Uthmān. al-madīnah: al- Maktabah al-salafiyyah, Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn Alī al-juwayr, Juhūd Ulamā al-salaf fī al- Qarn al-sādis al-hijrī fī al-radd Alā al-ṣūfiyyah. al-riyāḍ: Maktabah al- Rushd Nāshirūn, Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn Alī al-juwayr, Juhūd Ulamā al-salaf fī al- Qarn al-sādis al-hijrī fī al-radd Alā al-ṣūfiyyah. al-riyāḍ: Maktabah al- Rushd Nāshirūn, Shamsh al-dīn Ab Abd Allāh Muḥammad Ibn Aḥmad al-dhahabi, Mīzān al- I tidāl fī Naqd al-rijāl, ed. Alī Muḥammad al-bajāwī. Beirūt: Dār al- Ma rifah li al-ṭibā ah wa al-nashr,

114 ḤADĪTH AUQĀT AL-ṢALĀT DALAM KITĀB SABĪL AL- MUHTADĪN: TRANSISI DARIPADA ALIRAN TRADISIONAL KEPADA MODEN DI TANAH MELAYU Ahmad Irfan Ikmal Hisham 1, Ishak Suliaman 2 Abstrak Kertas ini merupakan satu kajian mengenai perkembangan astronomi Islām di Tanah Melayu dalam konteks transisi daripada astronomi rakyat yang bersifat tradisional kepada astronomi matematik moden berasaskan kefahaman ke atas ḥadīth nabi yang berkaitan. Sampel kajian yang akan digunakan ialah penjelasan terhadap makna ḥadīth-ḥadīth yang digunakan dalam Bab Auqāt al- Ṣalāt dalam kitāb Sabīl al-muhtadīn li al-tafaqquh fī Amr al-dīn, karya ulung Sheikh Muḥammad Arshad al-banjarī (m. 1812M). Antara keunikan di dalam karya al-banjarī khususnya dalam konteks waktu ṣalāt ini ialah kemahiran beliau berinteraksi dengan kandungan ḥadīth berkaitan, dengan memberikan penjelasan berdasarkan kepada persekitaran yang mudah difahami oleh masyarakat sekitar. Pengkaji menggunakan metolodogi kualitatif menerusi analisis teks dan tematik ḥadīth yang dipetik di dalam kitāb berkenaan. Pengkaji juga menganalisis kaitan antara kaedah yang digunakan oleh al-banjarī berbanding kaedah matematik yang digunakan oleh sarjana falak terkemudian, serta persamaan paten dengan perkembangan astronomi yang berlaku dalam dunia Arab berdasarkan fakta sejarah. Kajian mendapati bahawa pendekatan al- Banjarī adalah amat unik dan mendahului zamannya, serta menjadi stimulus kepada kaedah astronomi berkaitan ibadat yang lebih bersifat teknikal. Ini berdasarkan kepada kaedah beliau memberikan penjelasan terhadap ḥadīth- ḥadīth Auqāt al-ṣalāt yang bersifat lokal dan kontekstual, berbanding penjelasan tekstual yang dijadikan sandaran oleh sarjana fiqh sebelum zaman beliau. Kata kunci: Astronomi Islam, al-banjarī, Auqāt al-ṣalāt, Falak Pendahuluan Astronomi adalah merupakan salah satu daripada cabang sains tulen. Bidang astronomi dianggap sebagai ratu di dalam bidang sains (queen of science) di dalam kebanyakan kebudayaan manusia 3. Atas landasan ini, sejarah tamadun Jabatan al-quran dan al-hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya Profesor Madya, Jabatan al-quran dan al-hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya Mohamad Ilyas, Astronomy Of Islamic Times for the 21 st Century (London: Mansell), 11-12, lihat juga Mohammad Ilyas, Masa Depan Taqwim Islam. dalam Koleksi Kertas Kerja Seminar Persatuan Falak Syar i Malaysia (1406H/1986M H-2004M) (Batu Caves: Persatuan Falak Syar i Malaysia, 2007),

115 terdahulu merekodkan kesungguhan pemerintah amat memberikan galakan kepada perkembangan astronomi, termasuklah Tamadun Islām. Sebagai contoh, pada zaman Abbasiyyah, semasa zaman al-manṣūr di Baghdad sekitar tahun 760M, ada satu tradisi di mana mereka menerima kunjungan wakil kedutaan daripada wilayah Sind setiap tahun. Rombongan tersebut turut disertai oleh ahli astronomi India yang akan membawa beberapa manuskrip astronomi berbahasa Sanskrit dikenali dengan Sidhind (siddhanta). Khalifah al-manṣūr akan mengarahkan dua orang penterjemah untuk melakukan penterjemahan ringkas manuskrip tersebut ke dalam Bahasa Arab dengan bantuan ahli astronomi India itu sendiri 4. Dalam Tamadun Melayu, pencapaian dalam astronomi khususnya yang berkaitan dengan ibādah umat Islām, telah berkembang bermula dengan kegiatan kajian dan penulisan sarjana-sarjana fiqh. Oleh kerana sifat astronomi Islām atau ilmu falak yang mempunyai kaitan yang rapat dengan hal ehwal ibādah yang tertentu dalam fiqh, maka sarjana fiqh terlebih dahulu melibatkan diri mereka dalam asas astronomi bagi memenuhi tuntutan ibādah tertentu. Baharrudin Zainal telah menyenaraikan 60 naskhah falak Alam Melayu yang dijadikan rujukan dalam sistem pengajian pondok 5. Ia merangkumi cabang ilmu falak seperti sukuan sinus, taqwim, taqwim berasaskan ramalan, kaedah hitungan logaritma, sistem munajjimīn, jadual falak, bintang dua belas, gerhana, sfera samawi dan lain-lain. Antara manuskrip yang terawal berdasarkan kepada tarikh yang terdapat pada manuskrip berkenaan, ialah: i. Tuḥfah al-zamān fī Ẓurūf Ahl al-yaman (1175H/1762M), disimpan di MS Malay d.1 Bodleian Library Oxford/ MKM 645 (PNM), karya Ibn Shaddād al-himyārī. ii. Sabīl al-muhtadīn li al-tafaqquh fī Amr al-dīn (1195H/1762M), karya Sheikh Muḥammad Arshad al-banjarī. Kajian ini memfokuskan kepada penggunaan ḥadīth dalam Bab Auqāt al-ṣalāt serta kaedah huraian yang diaplikasi oleh Sheikh Muḥammad Arshad yang membawa kepada peralihan terapan astronomi berdasarkan kepada sains rakyat kepada astronomi berasaskan matematik. Pengenalan Sheikh Muḥammad Arshad al-banjarī Sheikh Muḥammad Arshad al-banjarī merupakan sarjana ulung di Alam Melayu. Nama penuh beliau ialah Muḥammad Arshad bin Abdullah bin Abdur Rahman al- Banjarī. Beliau dilahirkan pada 15 Safar 1122H bersamaan 17 Mac 1710M di Kampung Lok Gabang, Martapura, Banjarmasin, Kalimantan. 4 5 Geroge Saliba, A History of Arabic Astronomy (New York: New York Press, 1994), 72. Baharrudin Zainal. Pentahkikan Naskhah Falak Alam Melayu (Shah Alam: Jabatan Mufti Negeri Selangor, 2016), 4-8. Lihat juga Etnomatematik Dalam Ilmu Falam Alam Melayu. (Tesis Kedoktoran Universiti Putra Malaysia, 2009),

116 Beliau meninggal dunia pada 6 Syawal 1227H bersamaan 13 Oktober 1812M ketika berusia 105 tahun 6. Antara keunikan latar belakang Sheikh Muḥammad Arshad ialah beliau memperolehi pendidikan sejak kecil di istana sehingga berumur 30 tahun, sebelum menyambung pengajian ke Makkah dan Madīnah. Di sana, beliau berguru dengan beberapa orang sarjana yang ternama, seperti Sheikh Muḥammad bin Sulaiman al-kurdi, Sheikh Ata ullah bin Ahmad al-misriy, Sheikh Muḥammad bin Abdul Karim al-qadiri, Sheikh Ahmad bin Abdul Mun im al-damanhuri, Sheikh Hasan bin Ahmad Akisy al-yamani, Sheikh Salim bin Abdullah al-basri dan Sheikh Muḥammad bin Abdul Karim al- Sammani al- Madani. Setelah lebih 3 dekad berguru di sana, akhirnya beliau pulang ke tanah air 7. Antara sahabat beliau dalam kesarjanaan fiqh ialah Sheikh Abdul Shamad al-falimbani; Sheikh Abdur Rahman al-mashri al-batawi iaitu datuk kepada Sayyid Uthman Mufti Betawi yang terkenal; Sheikh Abdul Wahhab Sadenreng Daeng Bunga Wardiyah berasal dari Bugis, yang kemudian menjadi menantu kepada Sheikh Muḥammad Arshad bin Abdullah al Banjarī; Sheikh Ahmad Razzah orang Mesir; Sheikh Muḥammad Nas bin Idris al-banjarī, pengarang kitab ad-durr an-na s; Sheikh Mahmud bin Kinan al-falimbani; Sheikh Muḥammad Asyiquddin bin Shayuddin al- Falimbani; Sheikh Muḥammad Shalih bin Umar as-samarani (Semarang) yang digelar dengan Imam Ghazali Shaghir (Imam Ghazali Kecil); Sheikh Utsman bin Hasan al- Dimyati; Sheikh Abdur Rahman bin Abdullah bin Ahmad at- Tarmasi; Sheikh Haji Zainuddin bin Abdur Rahim bin Abdul Lathif bin Muḥammad Hasyim bin Abdul Mannan bin Ahmad bin Abdur Rauf al-fathani; Kiyai Musa Surabaya 8. Pengaruh tulisan beliau menular ke Alam Melayu kerana hampir semua ulamā di rantau ini mengenali tulisan beliau yang paling masyhur iaitu Sabīl al-muhtadīn (Wan Mohd Shaghir, 2005). Ketika pulang ke Banjar, beliau sangat sibuk mengajar dan menyusun hal-hal yang berkaitan dengan dakwah, pendidikan dan pentadbiran Islam. Namun begitu, beliau masih sempat beberapa buah kitab lain. Antaranya ialah Tuhfah al-raghibin Bayan Haqiqat Iman al-mu minin wa ma Yufsiduhu Riddah al-murtaddin,(1188 H/1774M), Luqtah al- Ajlan al-haid wa al-istihadahwa al-nifas al-nisya n,(1192 H/1778), Sabīl al-muhtadīn li al-tafaqquh fī Amr al-din, (1195H/1780M), Risalah Qaul al-mukhtasar, (1196H/1781M), Kitab Bab al-nikah, Bidayah al- Mubtadi wa Umdah al-awlad, Kanz al-ma rifah, Kitab al-faraid, Bulugh al- Maram, Fath al-rahman, Arkan Ta lim al-sibyan, Hashiyah Fath al-wahhab dan Mushaf al-qur an al-karim Wan Mohd Shaghir. Sheikh Muḥammad Arshad al-banjarī Pengarang Sabil al- Muhtadin. Utusan Malaysia, 25 September Ibid. Ibid. 105

117 Pengenalan Kitāb Sabīl al-muhtadīn Kitab Sabīl al-muhtadīn li al-tafaqquh fī Amr al-dīn atau lebih dikenali dengan nama Sabīl al- Muhtadīn adalah tulisan Sheikh Muḥammad Arshad yang termasyhur. Kitab ini amat popular dalam kalangan penuntut Muslim awal di Asia Tenggara. Perbahasan dalam kitab Sabīl al-muhtadīn meliputi antara lain ialah persoalan ṣalāt, zakat, puasa dan haji, dengan mendatangkan naṣ ringkas daripada al-qur ān dan al-ḥadīth, dan membawa pandangan yang kuat dalam Mazhab Shāfi ī. Menurut Wan Mohd. Saghir dan Martin, kitāb Sabīl al-muhtadīn dianggap sebagai kitāb fiqh yang paling popular di Alam Melayu memandangkan kekerapan cetakannya serta meluasnya pengedaran karya ini. Dalam muqaddimah kitāb, dinyatakan bahawa antara objektif karya ini adalah sebagai lanjutan kepada kitāb al-ṣirāt al-mustaqīm yang ditulis oleh Sheikh Nuruddin al-raniri. Memandangkan kitāb al-raniri itu ditulis dengan menggunakan bahawa Melayu Acheh, maka Sheikh Muḥammad Arshad mengambil tangungjawab untuk menyalin kembali karya tersebut dengan bahasa yang mudah difahami dalam kalangan masyarakat di Alam Melayu 9. Dalam memperkenalkan kitāb ini, Sheikh Muḥammad Arshad menyatakan bahawa buku fiqh atas mazhab al-shāfi ī ini turut mengambil rujukan karya ulamā muta akhkhīn al-shāfi yyah seperti Sharh Minhaj karya Sheikh al- Islām Zakariyyā al-anṣārī, Mughnī karya Khaṭīb Sharbīnī serta Tuḥfah karya Sheikh Ibn Ḥajar al-haitamī 10. Metodologi Kajian Kajian ini akan menggunakan metodologi kualitatif menerusi kaedah analisis tematik. Analisis tematik merupakan antara kaedah kajian yang digunakan secara meluas di dalam penyelidikan kualitatif, walaupun kurang digunakan di dalam akademia 11. Walaupun demikian, kaedah ini amat berkesan bagi menganalisa paten dan tema dalam mana-mana sumber rujukan bagi meluaskan lagi ruang penyelidikan dalam bidang pengetahuan yang spesifik. Menurut Braun dan Clarke, terdapat 6 proses yang digunakan bagi menganalisis data tematik dalam penyelidikan 12 seperti berikut: i. Mengumpul dan menyorot data kajian. ii. Menghasilkan kodifikasi awal Sheikh Muḥammad Arshad al-banjarī, Sabīl al-muhtadīn li al-tafaqquh fī Amr al-dīn (Pattani: Matba ah Bin Halabi, t.t.), 1:3. Lihat juga Baharrudin Zainal, Pentahkikan Naskhah Falak Alam Melayu (Shah Alam: Jabatan Mufti Negeri Selangor, 1996), 24. Sheikh Muḥammad Arshad al-banjarī, Sabīl al-muhtadīn li al-tafaqquh fī Amr al-dīn (Pattani: Matba ah Bin Halabi, t.t.), 1:4. Boyatzis, Richard E., Transforming Qualitative Information; Thematic Analysis and Code Development. (London: Sage Publication, 1998), 4. Braun, Virginia, & Victoria Clarke. Using Thematic Analysis in Psychology. Qualitative Research in Psychology 3 (2006):

118 iii. Mencari tema-tema. iv. Membuat sorotan tema. v. Memperhalusi pengkategorian tema. vi. Menghasilkan laporan. Dalam kajian ini, pengkaji hanya akan memfokuskan penggunaan ḥadīth dalam Bab Auqāt al-ṣalāt dalam kitāb Sabīl al-muhtadīn. Pengkaji akan membuat sedikit analisis kekerapan, selain menganalisis ḥadīth-ḥadīth berkenaan daripada sudut riwāyah dan dirāyah. Untuk analisis riwāyah, pengkaji akan membuat takhrīj terhadap ḥadīth yang dikumpul, sementara untuk dirāyah pula pengkaji akan melihat bagaimana Sheikh Muḥammad Arshad memberikan penjelasan ḥadīth-ḥadīth berkenaan daripada perspektif sains rakyat, sebelum ia dikembangkan kepada aplikasi astrometri yang lebih kompleks dan tepat. Dapatan Kajian Pengkaji berpandangan bahawa kitāb Sabīl al-muhtadīn karya al-banjarī adalah merupakan contoh yang terbaik bagaimana ulamā awal di Alam Melayu dapat memanfaatkan ḥadīth berkaitan jasad samawi untuk memberikan penjelasan desktriptif ringkas terhadap ilmu falak. Dalam membicarakan waktu ṣalāt, Sheikh Arshad telah memetik beberapa ḥadīth yang berkaitan dalam manuskripnya, antara mukasurat jilid pertama. Pengkaji telah mengeluarkan semula ḥadīth-ḥadīth berkenaan, dengan menggariskan matan yang dipetik oleh Sheikh Muḥammad Arshad dalam kitabnya, berbanding matan penuh yang dikeluarkan oleh Imām Ḥadīth yang berkenaan: 107

119 Sunan Abu Daud 332: Telah menceritakan kepada kami Musaddad telah menceritakan kepada kami Yahya dari Sufyan telah menceritakan kepadaku Abdurrahman bin Fulan bin Abu Rabi'ah dari Hakim bin Hakim dari Nafi' bin Jubair bin Muth'im dari Ibnu Abbas dia berkata; Rasulullah SAW bersabda: "Jibril AS telah mengimamiku di sisi Baitullah dua kali. Dia ṣalāt Zohor bersamaku tatkala matahari tergelincir (condong) ke barat sepanjang tali sandal, kemudian ṣalāt Asar denganku tatkala panjang bayangan suatu benda sama dengannya, lalu ṣalāt Maghrib bersamaku tatkala orang yang berpuasa berbuka, kemudian ṣalāt Isya bersamaku tatkala awan merah telah hilang, dan ṣalāt Subuh bersamaku tatkala orang yang berpuasa dilarang makan dan minum. Besok harinya, dia ṣalāt Zohor bersamaku tatkala bayangan suatu benda sama dengannya, lalu ṣalāt Asar bersamaku tatkala bayangan suatu benda sepanjang dua kali benda itu, kemudian ṣalāt Maghrib bersamaku tatkala orang yang berpuasa berbuka, lalu ṣalāt Isya bersamaku hingga sepertiga malam, dan ṣalāt Subuh bersamaku tatkala waktu pagi mulai bercahaya. Kemudian Jibril menoleh kapadaku seraya berkata; 'Wahai Muḥammad, inilah waktu ṣalāt para nabi sebelum kamu, dan jarak waktu untuk ṣalāt adalah antara dua waktu ini'." Muhammad Arshad Al-Banjarī, Sabīl Al-Muhtadīn Li Al-Tafaqquh Fī Amr Al-Dīn (Patani: Matba ah Bin Halabi, 1781), 1:149..(وقت الظهر اذا زالت الشمس ما لم تحضر العصر) Al-Banjarī melaporkan ḥadīth ini dengan lafaz 108

120 Ṣaḥīḥ Ṣaḥīḥ Muslim 967: Dan telah menceritakan kepadaku Ahmad bin Yusuf Al Azadi telah menceritakan kepada kami Umar bin Abdullah bin Razin telah menceritakan kepada kami Ibrahim yaitu Ibnu Thahman dari Al Hajjaj yaitu Ibnu Hajjaj dari Qatadah dari Abu Ayyub dari Abdullah bin 'Amru bin 'Ash bahawa ia berkata; Rasulullah SAW pernah ditanya tentang waktu ṣalāt, beliau lalu bersabda: "Waktu ṣalāt fajar (subuh) sebelum tanduk setan pertama muncul, dan waktu ṣalāt Zohor jika matahari telah miring dari permukaan langit, selama belum tiba waktu ṣalāt Asar, dan waktu ṣalāt Asar selama matahari belum menguning dan tanduk pertamanya menghilang, dan waktu ṣalāt maghrib jika matahari menghilang selama mega merah (shafaq) menghilang, dan waktu ṣalāt Isya ' hingga pertengahan malam." 15 Ṣaḥīḥ Bukhari 546: Telah menceritakan kepada kami 'Abdullah bin Yusuf berkata, telah mengabarkan kepada kami Malik dari Ibnu Syihab dari Abu Salamah bin 'Abdurrahman dari Abu Hurairah, bahawa Rasulullah SAW bersabda: "Barangsiapa mendapatkan satu rakaat dari ṣalāt bererti dia telah mendapatkan ṣalāt." Muḥammad Arshad al-banjarī., 1:149 Ibid., 1:

121 Ṣaḥīḥ Muslim 966: Telah menceritakan kepadaku Ahmad bin Ibrahim Ad Duraqi telah menceritakan kepada kami Abdushshamad telah menceritakan kepada kami Hammam telah menceritakan kepada kami Qatadah dari Abu Ayyub dari Abdullah bin 'Amru bahawa Rasulullah SAW bersabda: "Waktu ṣalāt Zohor adalah jika matahari telah concong dan bayangan sesorang seperti panjangnya selama belum tiba waktu ṣalāt Asar, dan waktu ṣalāt Asar selama matahari belum menguning, dan waktu ṣalāt maghrib selama mega merah (shafaq) belum menghilang, dan waktu ṣalāt Isya ` hingga tengah malam, dan waktu ṣalāt Subuh semenjak terbit fajar selama matahari belum terbit, jika matahari terbit, maka janganlah melaksanakan ṣalāt, sebab ia terbit diantara dua tanduk setan." Sheikh Arshad memetik matan ḥadīth لم تغرب الشمس) (ما dan menyatakan ia diriwayatkan. (ما لم تصفر الشمس) oleh Muslim, sedangkan Muslim meriwayatkannya dengan lafaz Lafaz ini sebenarnya diriwayatkan oleh Ibn Ḥazm dalam Al-Maḥallī bi al-athār ḥadīth nombor 451. Lihat: Ibid., 1:150, 1:150 dan 1:151. Dipetik sebanyak 3 kali. 110

122 111

123 Ṣaḥīḥ Muslim 1099: Dan telah menceritakan kepada kami Syaiban bin Farukh telah menceritakan kepada kami Sulaiman yaitu Ibnu Al Mughirah, telah menceritakan kepada kami Tsabit dari Abdullah bin Rabah dari Abu Qatadah katanya; Rasulullah SAW pernah menyampaikan pidato kepada kami, sabdanya; "Ingatlah, sesungguhnya kalian sekarang berangkat mengarungi waktu sore dan malam kalian, dan kalian akan sampai mata air esok hari, insya Allah." Lalu para sahabat berangkat dan tak satupun para sahabat yang bersandarkan (berboncengan) dengan temannya. Abu Qatadah berkata; "Ketika Rasulullah SAW berangkat hingga pertengahan malam, -ketika itu aku berada di sampingnya- ternyata Rasulullah SAW mulai terserang kantuk sehingga badan beliau kelihatan oleng dari hewan kendaraannya. Maka aku mendatangi beliau, aku luruskan badannya dan kutopang dari bawahnya dengan harapan tidak membangunkannya sampai beliau duduk diatas hewan kendaraannya secara normal." Abu Qatadah melanjutkan; Setelah itu beliau berangkat, ketika sebagian besar malam telah berlalu, badan beliau kembali oleng dari kendaraannya, dan aku kembali meluruskan badan beliau dengan menopang dari bawah, supaya tidak membangunkannya. Beliau terus menyusuri perjalanan, ketika waktu sahur (waktu sebelum terbitnya fajar -pent) tiba, badan beliau oleng jauh lebih dahsyat daripada oleng yang pertama dan kedua, hingga beliau nyaris terjatuh. Lalu aku mendatangi beliau, kubenarkan tidurnya dan kutopang dari bawahnya. Sesaat kemudian beliau angkat kepalanya dan bertanya: "Siapakah ini?" Aku menjawab; "Aku Abu Qatadah" beliau bertanya: "Semenjak kapan 112

124 engkau mengawasiku dalam perjalanan?" Aku menjawab; "Semenjak tadi malam, " Beliau bersabda: "Semoga Allah selalu menjagamu kerana engkau menjaga nabi-nya, " Kemudian beliau bertanya: "Apakah anda mengira kita tidak terlihat oleh orang lain?" kemudian beliau bertanya lagi: "Apakah engkau melihat yang lain?" Aku menjawab; "Ini ada seorang pengendara, " aku berkata lagi; "Ini datang lagi seorang pengendara, " hingga kami berkumpul dan berjumlah tujuh pengendara." Abu Qatadah berkata; Rupanya Rasulullah SAW mencoba untuk menikung dari jalan sambil menyandarkan kepalanya, kemudian beliau berpesan: "Tolong jaga ṣalāt kami!" Dan yang pertama kali bangun adalah Rasulullah SAW, ketika sinar matahari nampak nyata di punggungnya. Abu Qatadah mengatakan; kami lalu bangun sambil terkejut. Beliau bersabda: "Naiklah kalian semua." Kami lalu meneruskan perjalanan sambil menaiki kendaraan kami, ketika matahari agak meninggi, beliau turun dan meminta bejana berisi sedikit air yang aku bawa untuk wuḍū, Rasulullah SAW pun berwuḍū dengan wuḍū wuḍū tidak seperti biasanya, namun airnya masih tersisa sedikit. Setelah itu beliau berpesan kepada Abu Qatadah: "Jagalah bejana wuḍū mu, sebab suatu saat bejanamu akan menjadi legenda!" Bilal lantas mengumandangkan adzan untuk ṣalāt. Setelah itu Rasulullah SAW ṣalāt dua rakaat, dan diteruskan dengan ṣalāt subuh, beliau melakukan hal itu sebagaimana beliau melakukan di setiap harinya." Abu Qatadah melanjutkan; Rasulullah SAW lantas berkendara dan kami pun berkendara bersamanya, ketika kami satu sama lain saling berbisik; "Apa kaffarat kami kerana telah mengakhirkan ṣalāt dari waktunya?" Beliau kemudian bersabda: "Bukanlah aku teladan bagi kalian?" kemudian beliau bersabda: "Tidaklah dikatakan mengakhirkan (meremehkan) ṣalāt kerana ketiduran, hanyasanya meremehkan (ṣalāt) itu bagi orang yang tidak menunaikan ṣalāt hingga tiba waktu ṣalāt yang lain. Oleh kerena itu, siapa yang melakukan hal ini, hendaknya ia ṣalāt ketika sadar. Dan hendaknya esok hari sebisa mungkin ia melakukan tepat pada waktunya." Kemudian Abdullah bertanya: "Menurutmu, apa yang di lakukan oleh para sahabat?" Abu Qatadah menjawab; "Setelah itu para sahabat kehilangan nabi mereka." Abu Bakr dan Umar lalu berseru; 'Rasulullah SAW berada di belakang kalian, dan beliau tidak meninggalkan kalian!" Justeru sebagian sahabat mengatakan; "Tidak, Rasulullah SAW ada di depan kalian." Sekiranya mereka menta'ati Abu Bakr dan 113

125 Umar, mereka tidak akan tersesat. Abu Qatadah melanjutkan; "Maka kami dapat menyusul semua sahabat ketika terik matahari sangat panas dan segala-galanya menjadi panas, lalu mereka berkeluh; "Wahai Rasulullah, celaka kita kehausan." Beliau menjawab: "Tidak, kalian tidak akan celaka!" Beliau lalu bersabda: "Berikan wadah kecilku padaku!" kemudian beliau meminta bejana untuk berwuḍū. Rasulullah SAW lalu mengucurkan air, sementara Abu Qatadah memberi minum para sahabat. Ketika para sahabat melihat air dikucurkan dari bejana, maka mereka berdesak-desakan, Rasulullah SAW lalu bersabda: "Berbuat baiklah, sebab kalian semua akan minum hingga puas." Mereka akhirnya melakukan perintah beliau, sementara Rasulullah SAW terus mengucurkan air sedang Abu Qatadah membagi minuman kepada para sahabat hingga tidak tersisa selain aku dan Rasulullah SAW. Kemudian Rasulullah SAW mengucurkan sambil berujar kepadaku: "Silahkan kamu meminumnya." Aku menjawab; "Saya tidak akan minum hingga engkau minum wahai Rasulullah." Beliau bersabda: "Yang memberi minum seharusnya yang terakhir kali minum." Abu Qatadah berkata; "Maka aku pun minum dan Rasulullah SAW juga minum." Abu Qatadah melanjutkan; "Kemudian para sahabat mendatangi air dan mereka merasa puas kerana kenyang minum." Kata Abdullah bin Rabah; "Sungguh akan aku sampaikan ḥadīth ḥadīth ini di masjid agung. Tiba-tiba Imran bin Hushain berkata; "Telitilah terlebih dahulu wahai anak muda, bagaimana engkau akan menyampaikannya, sebab aku adalah salah satu dari pengendara di malam itu." Abdullah bin Rabah berkata; "Aku bertanya; "Kalau begitu, anda lebih tahu tentang ḥadīth ini." Imran bertanya; "Dari manakah asalmu?" Aku menjawab; "Dari Ansar." Imran berkata; "Baiklah, sampaikanlah ḥadīth itu, sebab engkau lebih tahu dengan ḥadīthmu." Abdullah berkata; "Setelah itu aku menyampaikan ḥadīth itu kepada orang-orang." Imran berkata: "Aku menyaksikan peristiwa malam itu, dan tidak ada seorangpun yang lebih mengingatinya, sebagaimana aku mengingatinya." Ibid., 1:

126 Ṣaḥīḥ Muslim 956: Telah menceritakan kepada kami Yahya bin Yahya dia berkata; aku pernah membacakan di hadapan Malik dari Zaid bin Aslam dari 'Atha` bin Yasar dan dari Busr bin Said dan dari Al-A'raj, mereka menceritakan dari Abu Hurairah, bahawa Rasulullah SAW bersabda: "Barangsiapa mendapatkan satu rakaat ṣalāt subuh sebelum matahari terbit, bererti ia mendapatkan ṣalāt subuh, dan barangsiapa mendapatkan satu rakaat ṣalāt Asar sebelum matahari tenggelam, bererti ia telah mendapatkan ṣalāt Asar." Dan telah menceritakan kepada kami Abd bin Humaid telah menceritakan kepada kami Abdurrazaq telah menceritakan kepada kami Ma'mar dari Az Zuhri dari Abu Salamah dari Abu Hurairah seperti ḥadīth Malik dari Zaid bin Aslam. 20 Analisis dan Kesimpulan Berdasarkan kepada pengumpulan data membabitkan ḥadīth-ḥadīth dalam bab Auqāt al-ṣalāt, terdapat beberapa analisis yang dikaji. Takhrīj dan Kekerapan Ḥadīth (Analisis Riwāyah) Pengkaji telah membuat takhrīj ringkas, seperti dalam carian semula ḥadīth- ḥadīth dalam bab dapatan data di atas. Selain itu, kekeerapan ḥadīth juga telah dianalisis dan dibandingkan dengan waktu ṣalāt, seperti dalam Jadual 1. ḤADĪTH ZOHOR ASAR MAGHRIB ISHA SUBUH Abū Dāwūd Muslim Bukhārī Ibid., 1:

127 Muslim Muslim Muslim Jadual 1: Kekerapan Ḥadīth Dalam Bab Auqāt al-ṣalāt Pengkaji mendapati bahawa keseluruhan ḥadīth yang dipetik oleh Sheikh Muḥammad Arshad adalah ḥadīth ṣaḥīḥ. Pun demikian, terdapat sedikit kesilapan dalam menaqalkan matan ḥadīth Ṣaḥīḥ Muslim 966, yang setelah disemak, didapati bahawa ia berasal daripada Ibn Ḥazm dalam al-maḥallī fī al- Athār dalam ḥadīth ke 451. Perbezaan hanyalah membabitkan satu kalimah sahaja, iaitu taghrib (riwāyat Ibn Ḥazm yang dipetik Sheikh Muḥammad Arshad) berbanding tuṣfir (Imām Muslim), akan tetapi maknanya adalah sama. Pengkaji juga mendapati bahawa Sheikh Muḥammad Arshad hanya memetik sebahagian daripada matan ḥadīth yang panjang, memadai dengan matlamat untuk istidlāl. Analisis Kefahaman Ḥadīth (Dirāyah) Berdasarkan kepada ḥadīth-ḥadīth yang dipetik oleh Sheikh Muḥammad Arshad al-banjarī dalam Sabīl al-muhtadīn, pengkaji mendapati bahawa terdapat bukti yang jelas mengenai perkembangan penentuan waktu ṣalāt bermula dengan deskripsi ringkas daripada nabi terhadap fenomena alam. Ia dijelaskan menerusi beberapa fenomena astronomi, seperti waktu istiwā (transit matahari di zenith atau titik ghayah) dan zawāl bagi asas kepada pengiraan waktu ṣalāt, diikuti dengan pengamatan kepada panjang bayangbayang objek, terbenamnya cakera matahari, hilangnya shafaq merah, fajar kādhib dan ṣādiq. Ini merupakan fenomena yang mudah untuk dicerap semasa zaman nabi, bersesuaian dengan kedudukan Makkah dan Madīnah di kawasan padang pasir, kurang pencemaran cahaya semasa malam dan kurang berawan. Keistimewaan bab Auqāt al-ṣalāt dalam Sabīl al-muhtadīn, ialah memetik ḥadīth-ḥadīth nabi berkaitan, lalu diulas dengan menggunakan bahasa yang difahami, berdasarkan persekitaran serta sosio-budaya yang turut dicerap dengan mudah oleh rakyat. Gabungan inilah yang menghasilkan perkembangan awal astoronomi menerusi apa yang diistilah sebagai sains rakyat. Inilah yang menjadi asas kepada mana-mana perkembangan astronomi Islām sama ada di Sham, Baghdad, Mesir, Transoxania dan kota-kota utama. Pendakwah yang datang akan berijtihad untuk mencari waktu ṣalāt. Perkara ini disokong oleh laporan David King yang menyatakan, selepas kewafatan nabi, Muslim telah meluaskan wilayah mereka daripada Sepanyol hingga ke Asia Tengah dan India, serta membawa elemen astronomi rakyat (folk astronomy), yang turut diresapi dengan tradisi tempatan King, David, Islamic Astronomy, 1996 London: British Museum Press In Islamic Astronomy and Geography, (Surrey: Asghate Publishing Limited, 2012),

128 Berdasarkan kepada muqaddimah kepada kitāb ini, pengkaji mendapati bahawa inilah antara kehebatan Sheikh Muḥammad Arshad al-banjarī dalam ilmu, serta kesungguhan beliau untuk memberikan kefahaman agama kepada Muslim di Alam Melayu. Sheikh Muḥammad Arshad menyatakan asas kepada kitāb beliau adalah: kitāb seorang yang alim yang lebih iaitu Sheikh Nuruddin al-raniri nama negerinya yang dinamai ia dengan al-ṣirāt al-mustaqīm pada ilmu fiqh atas mazhab al-imām al-shāfi ī 22 Lalu beliau rasa terpanggil untuk memberikan lebih manfaat kepada manusia di Alam Melayu, kerana: tetapi taktala adalah mad (sic) setengah daripada segala ibarat kitāb itu khafa atas setengah daripada segala mereka yang mengambil faedah daripadanya kerana mengandung ia atas Bahasa Acheh maka tiadalah tahu akan dia yang lain yang empunya bahasa daripada segala mereka yang menuntut dan ada pada setengah daripada ibaratnya diubahkan daripada asalnya 23 Menurut Baharrudin Zainal, Sheikh Muḥammad Arshad al-banjarī telah menggunakan sains rakyat dan kaedah bermatematik dalam menghuraikan kaedah-kaedah ilmu falak dalam manuskrip beliau. Penjelasan falak bermatematik termasuklah penjelasan konsep, penggunaan peralatan dan beberapa aspek astrometry. 24 Sebagai contoh, dalam memberikan penjelasan mengenai waktu pertama ṣalāt iaitu waktu Zohor, dalam menjelaskan kaedah untuk memahami ḥadīth Abū Dāwūd 332, Sheikh Arshad menyatakan: (Bermula) awal waktu zohor itu daripada zawal ertinya gelincir matahari daripada khaṭ niṣf al-nahār yang ia pertengahan langit kepada pihak maghrib pada yang zahir bagi kita tiada pada diri pekerjaan dan dinamai sampai matahari kepada pertengahan langit itu dengan ḥālah alistiwā ertinya ketika rembang matahari Muḥammad Arshad al-banjarī, Sabīl al-muhtadīn li al-tafaqquh fī Amr al-dīn (Patani: Matba ah Bin Halabi, t.t.), 1:3. Ibid., 1:4 Baharrudin Zainal, Pentahkikan Naskhah Falak Alam Melayu (Shah Alam: Jabatan Mufti Negeri Selangor, 2016), Muḥammad Arshad al-banjarī, Sabīl al-muhtadīn li al-tafaqquh fī Amr al-dīn (Patani: Matba ah Bin Halabi, t.t.), 1:

129 Penjelasan di atas jelas menunjukkan betapa pentingnya seseorang sarjana fiqh perlu memahami ḥadīth nabi yang berkaitan dengan waktu-waktu ṣalāt, dan menjelaskannya dalam kaedah yang bertepatan dengan sains dan juga kefahaman rakyat. Semasa membincangkan waktu Asar pula, terdapat dua petikan yang boleh dilihat daripada Sabīl al-muhtadīn, iaitu persoalan masuk waktu: Keenam waktu ikhtiar (bagi ṣalāt Zohor) iaitu waktu jawāz inilah yang tersebut dalam Tuḥfah seperti yang di dalam Majmū naqal daripada kebanyakan ulamā bersalahan bagi barang yang dikata akan dia oleh Qāḍī daripada bahawasanya waktu fadhilat pada Zohor iaitu awalnya hingga jadilah bayang-bayang suatu seumpana rembang dan waktu ikhtiar padanya hingga jadilah bayang-bayang suatu seumpama nisfunya dan waktu jawaz hingga akhirnya 26. Dalam membicarakan waktu tamat ṣalāt Asar, Sheikh Arshad menyatakan: (Bermula) waktu ikthiar pada Asar daripada awalnya hingga jadilah bayang-bayang suatu dua seumpamanya kemudian daripada bayang-bayang rembang 27. Sementara waktu Maghrib pula, semasa menjelaskan ḥadīth Muslim 966, Sheikh Arshad menjelaskan: (Bermula) Awal waktu Maghrib itu mengiringi masuk sekalian jirim matahari dan dikenal masuknya di laut dan seumpamanya dengan mushahadah dan jika tinggal cahayanya sekalipun dan dikenal masuknya di dalam negeri dan di padang yang ada padanya kuning dengan hilang berbenderang cahayanya yang pada kemuncak kuning dan yang pada bebungan (sic) rumah 28. Waktu Isha yang diterangkan berdasarkan ḥadīth Abū Dāwūd 332 dan Muslim 967 diperjelaskan oleh Sheikh Arshad seperti berikut: (Bermula) awal waktu Isha itu hilang shafaq yang merah dan sunat menta khirkan dia hingga hilang shafaq yang kuning dan yang putih supaya keluar daripada khilaf Ibid., 1:150 Ibid., 1:150 Ibid., 1:

130 orang yang mengwajibkan dia dan kekal waktunya hingga terbit fajar ṣādiq 29. Waktu Subuh pula berdasarkan ḥadīth Muslim 956 dan 966 diperjelaskan oleh Sheikh Arshad seperti berikut: (Bermula) awal waktu Subuh itu daripada terbit fajar ṣādiq iaitu garis yang putih yang melintang ia pada tepi langit mashriq iaitu daripada benderang cahaya matahari tatkala ia hampir kepada tepi langit dan keluar dengan fajar ṣādiq iaitu fajar kādhib iaitu garis yang puti lagi panjang berdiri ia pada bujur langit seumpama rebungnya yang terkeatas terlebih terang dan terlebih luas daripada yang terkebawah seperti kelakuan ekor harimau inilah pada permulaan terbitnya (adapun) pada ketika hampir ia kepada fajar ṣādiq maka yang terkebawa terlebih luas daripadsa yang teratas maka kelam pula dan terbit kemudian fajar ṣādiq 30. Berdasarkan kaedah penjelasan Sheikh Muḥammad Arshad, pengkaji berpandangan bahawa beliau merupakan antara sarjana fiqh alam Melayu terawal yang memiliki kesarjanaan dalam bidang fiqh dan ḥadīth, selain mampu untuk menjelaskan fiqh al-ḥadīth yang berkaitan dengan fenomena astronomi Islām berkaitan ibadat, berdasarkan pendekatan sains rakyat. Namun, timbul persoalan adakah usaha Sheikh Muḥammad Arshad ini dapat diteruskan oleh generasi terkemudian? Berdasarkan senarai pungutan bahan naskhah falak alam Melayu yang dikumpul oleh Baharrudin Zainal 31, pengkaji melihat paten kesinambungan pembelajaran astronomi Islām sejak zaman Sheikh Muḥammad Arshad sehingga ke zaman pra-kemerdekaan. Memandangkan beliau telah memberikan penjelasan yang mudah berdasarkan kaedah sains rakyat mengenai fenomena astronomi yang menjadi petanda kepada waktu solat, maka ia dianggap sebagai batu asas pengembangan astronomi yang lebih tepat dan mudah berasaskan kiraan. Antara sarjana Alam Melayu yang menyambung legasi Sheikh Muḥammad Arshad al-banjarī, ialah Sheikh Tahir Jalaluddin al-falaki. Menurut Baharrudin, beliau berjaya untuk mengembangkan sains rakyat, kepada aplikasi astoronomi yang lebih kompleks membabitkan pengiraan ḥisāb atau matematik Ibid., 1:151. Ibid., 1:151. Baharrudin Zainal, Pentahkikan Naskhah Falak Alam Melayu (Shah Alam: Jabatan Mufti Negeri Selangor, 2016),

131 Bahkan dinyatakan bahawa antara kejayaan utama Sheikh Tahir ialah membuat pembaharuan terhadap ḥisāb munajjimin, kepada sifir logaritma 32. Pengembangan astrometri ini memberikan sumbangan yang besar kepada ketepatan dan kemudahan penentuan waktu solat, apatah lagi dengan kesukaran untuk melihat fenomena-fenomena astronomi berasaskan pendekatan deskriptif yang diamalkan oleh sarjana astronomi sebelumnya, memandangkan pencemaran cahaya serta awan yang tebal di gugusan Kepulauan Melayu. Rumusan Walaupun Sheikh Muḥammad Arshad al-banjarī menggunakan pendekatan yang bersifat mesra pembaca, kajian ini mencadangkan bahawa inilah antara kaedah penyampaian ilmu yang perlu diamalkan oleh ilmuan. Selain itu, kejayaan beliau menterjemah kefahaman daripada ḥadīth yang bersifat separa teknikal, iaitu memberikan gambaran visualisasi terhadap fenomena astronomi sebagai petunjuk waktu solat bersesuaian dengan kefahaman dan persekitaran pembaca, selari dengan aliran tradisional dalam bidang ini, telah menggalakkan lagi kajian seterusnya dalam astronomi yang cenderung kepada aliran moden. Tidak dapat dinafikan, cara Sheikh Muḥammad Arshad berinteraksi dengan ḥadīth-ḥadīth astronomi Islām, telah menjadi titik transisi antara aliran tradisional kepada aliran moden. Kemudahan yang dikecapi hari ini dalam pengiraan ilmu falak, adalah antara lain, merujuk kepada sumbangan Sheikh Muḥammad Arshad memberikan kefahaman yang berasaskan sains rakyat, lalu dikembangkan kepada astronomi matematik. Bibliografi Abu Bakr Utsman bin Muhammad Syata al-dimyathi, Al-Bakri. I anah Al- Tolibin. Beirut: Dar al-kutub al-ilmiyyah, Al-Banjari, Muhammad Arshad. Sabīl Al-Muhtadīn Li Al-Tafaqquh Fī Amr Al-Dīn. Patani: Matba ah Bin Halabi, Al-Bukhārī, Muḥammad bin Ismā īl bin Ibrāhīm. Ṣaḥīḥ Al-Imām Al-Bukhārī Al-Musammā Bi Al-Jāmi Al-Musnad Al-Ṣaḥīḥ Al-Mukhtaṣar Min Umūr Rasūl Allāh Wa Sunanihi Wa Ayyāmihī. Beirut: Dar Tuq al-najah, Ālī Shaikh, Ṣālih Abd al- Azīz bin Muḥammad bin Ibrāhīm. Mausū ah Al- Ḥadīth Al-Sharīf Al-Kutub Al-Sittah. Riyadh: Dār al-salām li al-nashr wa al-tauzī, Al-Jaza iri, Abdul Rahman. Kitab Al-Fiqh Ala Al-Mazahib Al-Arba ah. Beirut: Dar al-kutub al-ilmiyyah, Bakar, Osman. Qura nic Pictures of the Universe. Brunei: UBD Press, Ibid.,

132 PEMAHAMAN HADITH BERKAITAN DENGAN AMALAN SOLAT BERTERASKAN PANDANGAN FUQAHA : KAJIAN DI INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI (IPT) KELANTAN Mohd Khusyairie Marzuki 1, Mohd Muhiden Abdul Rahman 2 Abstrak Solat adalah antara amalan yang wajib dilaksanakan oleh setiap individu Muslim. Praktikal amalan solat secara umumnya mempunyai kaitan dengan kefahaman terhadap pandangan mazhab. Majoriti masyarakat Muslim di Kelantan adalah berpegang kepada mazhab al-syafi i dalam soal fiqh tanpa menafikan kecenderungan juga kepada pandangan dan mazhab yang lain. Kajian ini bertujuan untuk mengkaji tahap pemahaman dalam kalangan pelajar IPT di Kelantan terhadap amalan solat yang dipraktikkan, merujuk kepada pemahaman terhadap fiqh al-hadith berasaskan pandangan mazhab yang mewakili aliran fuqaha. Fokus kajian adalah terhadap aspek kewajipan solat, faktor-faktor yang mendorong mereka untuk memahami hadith berkaitan amalan solat berasaskan mazhab al-syafi i dan kepentingan hadith tentang amalan solat menurut mazhab al-syafi i. Kajian ini dibuat hanya melibatkan salah satu IPT di Kelantan iaitu Kolej Teknologi Darul Naim (KTD) sebagai sampling test untuk kemantapan borang soal selidik bagi mencapai objektif kajian. Borang soal selidik diedarkan kepada 10 orang responden. Analisis data dibuat dengan menggunakan perisian SPSS 21.0 untuk mendapatkan keputusan kajian. Hasil kajian mendapati bahawa pelajar mempunyai tahap pemahaman yang sangat baik terhadap amalan solat berdasarkan hadith dari pandangan mazhab al-syafi i. Kata Kunci: Amalan Solat, Pelajar IPT, Fiqh al-hadith, Mazhab al-syafi i Pendahuluan Kedatangan Islam ke Tanah Melayu telah mengubah segenap aspek kehidupan masyarakat setempat. Ia mencakupi budaya hidup bermasyarakat, undangundang perekonomian dan lain-lain, Ironinya, Islam yang diamalkan oleh rakyat Malaysia pada hari ini didapati banyak berlatarbekangkan nilai-nilai dalam mazhab al-syafi i. Hal ini mencerminkan bahawa pengaruh mazhab al-syafi i telah berakar umbi sejak turun temurun lagi. Perkembangan mazhab al-syafi i adalah sebahagian daripada sejarah kedatangan Islam ke Nusantara. Adapun tarikh 1 2 Calon PhD di Jabatan al-quran dan al-hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya. Prof Madya dan Pensyarah Kanan di Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya Nilam Puri. 121

133 sebenar kedatangan Islam ke Nusantara menjadi perdebatan dalam kalangan sejarawan. Persoalannya bilakah mazhab al-syafi i tiba ke Nusantara dan berkembang pengaruhnya ke Malaysia? 3 Tarikh sebenar kedatangan Islam ke bumi Malaysia yang tidak dapat dipastikan telah mengundang pelbagai teori dan andaian berhubung dengannya. Ahli sejarah ada yang berpendapat mengatakan bahawa kedatangan Islam ke Tanah Melayu pada kurun ke 12 Masihi. Ini terbukti dengan adanya catatan beberapa peruntukan mengenai undang-undang jenayah dan perniagaan Islam di atas Batu Bersurat Terengganu yang bertarikh 22 Februari 1303 Masihi/14 Rejab 702 Hijrah. 4 Hukum Kanun Melaka yang telah dikuatkuasa antara tahun 1414 hingga 1424 dianggap sebagai perundangan pertama yang diwujudkan di Tanah Melayu, di mana perundangan Islam yang digunakan dalam Hukum Kanun tersebut adalah berasaskan daripada mazhab al-syafi i. Oleh kerana itu, pemakaian mazhab al-syafi i dalam pengamalan hukum Islam di Gugusan Melayu termasuk Malaysia adalah berupa warisan tradisi yang masih berterusan hingga ke hari ini. 5 Malaysia mempunyai pelbagai institusi agama yang menobatkan manhaj ahl sunnah wa jamaah 6 serta mazhab al-syafi i sebagai mazhab rasmi. 7 Kekuatan pengaruh mazhab al-syafi i di Malaysia merupakan suatu yang tidak dapat disangkal lagi. 8 Umat Islam hendaklah membersihkan diri mereka Mohd Hapiz Mahaiyadin, Ini Mazhabku : Bagaiamana Saya Beriltizam dengan Mazhab (Sepang : Inspirasi Minda, 2017), 99. Mohamed Azam Mohamed Adil, Pengaruh Adat Tempatan dalam Menentukan Fatwa di Malaysia (Kertas kerja,, Seminar Hukum Islam Semasa III Peringkatan Kebangsaan 2000, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, September 2000), 1. Nizaita Omar dan Zulkifly Muda, Pemakaian Mazhab Syafie dalam Pelaksanaan Ibadah Solat di kalangan Pesakit : Antara Tradisi dan Realiti (Kertas kerja, Seminar Hukum Islam Semasa IV Peringkat Kebangsaan 2005, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, September 2005), 1. Ahli Sunnah wal jamaah ialah golongan umat Islam yang berpegang teguh kepada sunnah Rasulullah SAW dan mempunyai pandangan tersendiri dalam hal-hal ketuhanan (Usul al-din) dan cabang-cabangnya. Lihat Daud, Muhammad Ibn Abdul Wahab dan Pengaruhnya Terhadap Ajaran Ahlu Sunnah Wal Jamaah di Perlis (tesis kedoktoran, Universiti Malaya, 1997), 362. Abdul Karim Ali et al, Pendekatan Malaysia dan Indonesia dalam menangani Perkembangan Aliran Pemikiran : Pro dan Kontra (Kertas kerja, Seminar Hukum Islam Semasa IV Peringkat Kebangsaan 2005, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, September 2005), 1. Noor Naemah Abd Rahman, Impak Aliran Ahlu al-sunnah wa al-jamaah di Perlis terhadap Perkembangan Hukum Islam Semasa : Analisis Terhadap Fatwa-Fatwa Tahun (Kertas kerja, Seminar Hukum Islam Semasa IV Peringkat Kebangsaan 2005, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, September 2005),

134 daripada amalan bid ah, dalam i tiqad atau dalam perbuatan serta segala akidah yang menyalahi akidah ahlu sunnah wal jamaah. 9 Sejarah Ringkas Mazhab al-syafi i Mazhab berasal dari perkataan Arab iaitu zahaba, yazhabu, zihaban membawa maksud pergi. Perkataan Mazhab pula membawa maksud perkara yang diyakini menjadi pegangan seseorang. Mazhab menurut Istilah ialah faham atau aliran hasil pemikiran seorang mujtahid tentang hukum-hukum Islam melalui ijtihad atas dasar al-quran dan Hadith. Ini bermakna apabila disebut tentang mazhab al-syafi i misalnya, bermakna pendapat Imam Syafi i tentang sesuatu hukum yang beliau ambil dari al-quran dan al-hadith berdasarkan analisa dan ijtihad beliau. Apabila disebut si pulan itu bermazhab al-syafi i, membawa maksud si pulan itu mengikut pendapat Imam al-syafi i tentang sesuatu masalah yang beliau ambil daripada al-quran dan al-hadith, berdasarkan kepada analisa dan ijtihad beliau sendiri. Di Nusantara khususnya di Asia Tenggara pula mazhab yang menjadi pegangan majoriti umat Islam ialah mazhab al-syafi i 10. Mazhab al-syafi i telah berkembang di Mesir kerana al- Syafi i bermaustautin di sana sehingga akhir hayatnya. 11 Mazhab al-syafi i diasaskan oleh Muhammad bin Idris al-syafi i 12 ( M) 13. Pengasasan mazhab ini adalah lahir daripada pengalaman dua aliran Abdul Ghani Shamsudin dan Norhashimi Saad, Pembangunan Akhlak Ummah : Ke Arah Perspektif Islam (Kertas kerja, Seminar Kebangsaan Pembinaan Akhlak Dari Perspektif Islam, Kompleks Haji Kelana Jaya, Selangor, 21 September 1996), 9. Basri Ibrahim, Pendirian Muslim terhadap Perbezaan Mazhab (Kertas kerja, Seminar On Fiqh Mazhab Empat: Antara Penyatuan dan Perpecahan, Auditorium Universiti IslamAntarbangsa (UIA), Gombak 11 Julai 2004), 1. Salleh Ahmad, Khilaf 4 Mazhab : Punca dan Kesinambungan Pengaruh (Kertas kerja, Seminar On Fiqh Mazhab Empat : Antara Penyatuan dan Perpecahan, Auditorium Universiti IslamAntarbangsa (UIA), Gombak 11 Julai 2004), 1. Nama penuh Imam al-syafi i ialah Abu Abd Allah, Muhammad Ibn Idris Ibn al-abbas Ibn Uthman Ibn Syafi i Ibn al Shain Ibn Ubayd Ibn Abd Yazid Ibn Hashim Ibn al- Mutallib Ibn Abd Manaf. Beliau adalah keturunan Qurasyh dan bertemu nasabnya dengan Rasulullah SAW pada Abd Manaf. Beliau dilahirkan di Ghazzah Palestin pada bulan Rejab tahun 150 Hijrah/767M iaitu pada tahun yang sama dengan kematian Imam Abu Hanifah. Beliau meninggal dunia di Mesir pada tahun 204H /819M). Imam al- Syafi i dibesarkan dalam keadaan yatim, bapanya meninggal dunia sewaktu beliau masih dalam buaian lagi. Ibunyalah yang membesar dan mendidik beliau di Mekah. Kecemerlangannya terserlah sejak kecil lagi, beliau menghafal al-quran dalam lingkungan umur tidak sampai 7 tahun atau 9 tahun. Beliau juga dapat menghafaz hadith melalui pendengaran, penulisan dan pengumpulannya sejak kecil lagi. Beliau wafat di Mesir pada tahun 204H, dikebumikan di sana dan maqamnya amat terkenal dalam kalangan orang Mesir sehingga digelar masjid dan kampung yang terletak maqamnya dengan nama Masjid al-imam al-syafi i. Lihat Manna al Qattan,al-Tasyri wa al- fiqh al-islamiy Tarikhan wa Manhajan (Beirut : Mu assasah al-risalah, 1985), Lihat Muhammad Abu Zuhrah, Tarikh al-mazahib al-islamiyyah (Kaherah : Dar al- Fikri al- Arabiy,1976), Lihat Abdul Qadir al-rahbawiy. al-salah ala al- 123

135 fiqh yang dipelajari oleh Imam Syafi i iaitu Mazhab Hanafi dan Mazhab Maliki. Oleh itu, Mazhab al-syafi i boleh dianggap sebagai mazhab yang mengkombinasikan antara dua mazhab tersebut. Satu perkara yang unik di dalam Mazhab ini adalah terdapat dua aliran fatwa yang dikeluarkan oleh Imam al-syafi i sendiri iaitu al-qaul jadid di Mesir dan qaul al-qadim di Iraq. Perubahan fatwa ini dikatakan berpunca dari kelengkapan ilmu hadith yang diperolehinya di Mesir. 14 Imam Syafi i adalah antara Imam Mazhab yang cintakan hadith dan kasihkan ahli hadith serta menekankan yang lain supaya mengikut sunnah. 15 Peranannya dalam mempertahankan sunnah sebagai hujjah syarie tidak dapat dinafikan oleh sesiapapun, malah ia perlu dicontohi oleh setiap pendukung Ilmu Fiqh dan Ilmu Hadith. Selain daripada berperanan luas dalam bidang fiqh Imam Syafi i juga mempunyai peranan yang amat luas dalam bidang hadith 16 Mazhab-mazhab fiqh mempunyai jaringan dan ikatan yang sangat rapat antara satu sama lain. 17 Manhaj Imam Syafi i ketika berdalil dengan al-sunnah Sunnah bererti jalan yang dilalui, sama ada jalan itu terpuiji atau tercela atau sesuatu yang telah menjadi tradisi atau tidak 18. Sunnah ialah sesuatu yang berlawanan dengan bid ah 19.Ulama Usul fiqh mentakrifkan al-sunnah sebagai perkataan, perbuatan, dan pengakuan Rasulullah SAW yang boleh ditetapkan atau dijadikan sebagai satu hukum. 20 Kita dituntut supaya sentiasa menjadikan Sunnah Rasulullah SAW sebagai pegangan. Oleh kerana Baginda SAW adalah Mazahib al-arba ah ma a Adillati Ahkam (Beirut : Dar al-salam littibaq wa al Nasyar wa al-tawziq, 1987), 16 Mohd Hapiz Mahaiyadin, Ini Mazhabku, : Bagaiamana Saya Beriltizam dengan Mazhab, 88. Nizaita Omar dan Zulkifly Muda, Pemakaian Mazhab Syafie dalam Pelaksanaan Ibadah Solat di kalangan Pesakit : Antara Tradisi dan Realiti, 2. Johari Mat, Riwayat Hidup Imam Syafie (Kertas kerja, Seminar Imam Syafie), Persatuan Madrasah Tahfiz al-quran (PERMATA) Kuala Lumpur, 10 Ogos 2002), 21. Ismail Omar, Peranan Imam Syafie dalam Mempertahankan Sunnah dan Manhaj Fiqh Beliau ketika berhujah dengannya (Kertas kerja, Seminar Kebangsaan Hadis dan Isu- Isu Semasa, Kolej Islam Darul Ehsan (KISDAR) 13 Mac 2004), 1 Fadl Hasan Abbas,,Fiqh Agama : Antara Faham Literal dan Moderat terj. Zulkifli Mohd Yusoff et.al (Kuala Lumpur : Centre of Quranic Research Universiti Malaya, 2011), 68. Ab. Latif Muda dan Rosmawati Ali, Ulum al-hadith (Kuala Lumpur : Pustaka Salam Sdn. Bhd, 2013), 16. Ab. Latif Muda dan Rosmawati Ali, Penghantar Usul al-hadith (Kuala Lumpur : Pustaka Salam Sdn. Bhd, 2014), 14. Mohd Muhiden Abd Rahman, Ulum al-hadith (Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka, 2010),

136 uswah bagi setiap warga Islam, maka sekaligus sunnah atau hadithnya hendaklah dijadikan pegangan. 21 Hadith mempunyai kedudukan yang tinggi dalam Islam. 22 Daripada pemerhatian yang dilakukan, didapati Imam Syafi i semasa berdalil dengan al- Sunnah telah mengikuti langkah-langkah seperti beliau mendatangkan setiap hadith yang sahih padanya dari sedi sanad, yang berkaitan dengan sesuatu permasalahan hukum apabila ia sekata dari segi maknanya. Beliau juga menganalisis hadith-hadith tersebut mengikut analisis fiqhiyyah untuk sampai kepada topik kajian dan aspek-aspek fiqhiyyah lain yang berkaitan di mana beliau seterusnya memberikan gambaran yang lengkap tentang isu itu sendiri. Beliau juga memetik hukum-hukum fiqh daripada sejumlah hadith yang difahmi dari analisis yang lepas. Dalam keadaan wujudnya percanggahan pada tajuk perbincangan dalam hadith-hadith yang sahih padanya, beliau akan memastikan kewujudan hadith-hadith sahih yang bertentangan maksudnya itu terlebih dahulu, kemudian beliau akan menyatakan apa yang perlu diambil dari salah satunya dengan menggunakan ungkapan yang penuh sopan dan berdisplin sekiranya ia ternyata padanya pendapat yang tepat. 23 Pemakaian Mazhab al-syafi i di Malaysia: Antara Tradisi dan Realiti Dikatakan mazhab al-syafi i muncul pada zaman kerajaan Samudera-Pasai sewaktu ia diperintah oleh raja keduanya, Meurah Silu atau Sultan Malik al- Salih( M). Fakta ini diakui sendiri oleh Ibnu Batutah yang melawat Pasai pada tahun 1345M yang meyebut bahawa raja dan rakyatnya menganut mazhab al-syafi i. Mazhab al-syafi i dapat bertapak dengan kukuh di Nusantara dan di Tanah Melayu khususnya disebabkan oleh beberapa faktor seperti tokoh ulama yang menyebarkan ajaran Islam daripada ulama mazhab al-syafi i, sumber ilmu pengajaran tentang hukum fiqh yang disampaikan kepada masyarakat bersumberkan kitab-kitab fiqh mazhab al-syafi i. Kitab-kitab tersebut menjadi rujukan di hampir keseluruhan pusat pengajian pondok pada ketika itu. 24 Umat Islam di Asia Tenggara ini khususnya masyarakat Melayu dikenali sebagai penganut Mazhab al-syafi i yang setia. Dipercayai bahawa mereka telah beramal dengan hukum-hukum fiqh dari mazhab al-syafi i sejak kedatangan Islam ke alam Melayu lagi, lantaran pendakwah-pendakwah Islam yang bertanggungjawab menyebarkan Islam di rantau ini adalah dari kalangan merka yang bermazhab al-syafi i Fauzi Deraman, Kaedah Kaedah Berinteraksi dengan Hadis-Hadis Nabi SAW (Kertas kerja, Seminar Kebangsaan Hadis dan Isu-Isu Semasa, Kolej Islam Darul Ehsan (KISDAR) 13 Mac 2004), 1. Zulkifli Hj Yusoff, Peranan Institusi Pengajian Tinggi Islam dalam Kelangsungan Pengajian Hadith (Kertas kerja, Seminar Kebangsaan Hadis dan Isu-Isu Semasa, Kolej Islam Darul Ehsan (KISDAR) 13 Mac 2004), 5. Ismail Omar, Peranan Imam Syafie dalam Mempertahankan Sunnah dan Manhaj Fiqh Beliau ketika berhujah dengannya, 3-4. Mohd Hapiz Mahaiyadin, Ini Mazhabku: Bagaiamana Saya Beriltizam dengan Mazhab,

137 Pengaruh mazhab al-syafi i menjadi dominan kerana tiada persaingan. Kedudukan serta pengaruh mazhab ini dalam masyarakat Melayu diperkukuhkan melalui sistem perundangan dan pendidikan. Dengan itu, mazhab al-syafi i menjadi mazhab rasmi bagi masyarakat Melayu dan tidak keterlaluan jika dikatakan bahawa orang-orang Melayu adalah penganut mazhab al-syafi i yang fanatik. 25 Secara tradisinya, pemakaian mazhab al-syafi i adalah menjadi teras kepada setiap penentuan hukum pelbagai fenomena semasa di Malaysia. Jesteru itu, pelbagai pihak dan badan rasmi agama seperti JAKIM telah mengeluarkan pelbagai bentuk bahan bercetak seperti risalah, buku, poster dan seumpamnya yang kelazimannya mengikut pandangan mazhab al-syafi i 26. Realitinya di Malaysia kebanyakan masyarakat Islam adalah bermazhab al- Syafi i. Ada di antara mereka yang terlalu ta asub sehingga menolak manamana pandangan yang tidak berasaaskan mazhab al-syafi i. Sebahagian yang lain pula, ada yang menerima konsep talfiq dan ada juga yang lebih terbuka dengam membawa pemikiran tidak perlu bermazhab. 27 Pengaruh mazhab Syafii yang sudah sebati dalam jiwa masyarakat Melayu menyebabkan wujud satu perasaan tidak selesa apabila ada unsur-unsur pengaruh mazhab lain yang cuba di bawa masuk ke dalam masyarakat oleh gerakan reformisne yang memperjuangkan kebebasana bermazhab telah dianggap sebagai penyeleweng yang menggugat kestabilan dan kesatuan umat Melayu. 28 Sumbangan Mazhab al-syafi i ke Arah Pemahaman Hadith berkaitan Amalan Solat Rahmat Allah yang terbesar kepada manusia ialah Islam dan Iman. 29 Islam sebagai al-din yang syumul dan fleksibel amat meraikan tabiat dan fitrah Abdullah Ishak, Islam di Nusantara (Kuala Lumpur : Bahagian Hal Ehwal Islam (BAHEIS),Jabatan Perdana Menteri,2000), 192. Nizaita Omar dan Zulkifly Muda, Pemakaian Mazhab Syafie dalam Pelaksanaan Ibadah Solat di kalangan Pesakit : Antara Tradisi dan Realiti, 4. Shamsiah Mohamad dan Safinar Salleh, Pendekatan dalam Penyelesaian Isu Muamalat Semasa (Kertas kerja, Seminar Hukum Islam Semasa IV Peringkat Kebangsaan 2005, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, September 2005), 1. Saadan Man, Kesan Konflik Antara Aliran Tradisionalisme dan Reformisne dalam Perkembangan Pemikiran Hukum Islam di Malaysia (Kertas kerja, Seminar Hukum Islam Semasa IV Peringkat Kebangsaan 2005, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, September 2005),5. Lihat juga Saadan Man, Islamic Reform : The Confict Between Traditionlists and Reformists Concerning Matter of Ibadah in Contemporary Malaysia (tesis kedoktoran, University of Edinburgh, 2004), Johari Mat, Aqidah 4 Imam Mazhab (Kertas kerja, Seminar On Fiqh Mazhab Empat : Antara Penyatuan dan Perpecahan, Auditorium Universiti IslamAntarbangsa (UIA), Gombak 11 Julai 2004),

138 semula jadi insan yang berbeza dan berlainan antara individu dengan individu yang lain. 30 Penerimaan mazhab al-syafi i dalam kalangan majoriti penganut Islam di Malaysia telah diwarisi sejak turun temurun iatu dari tempoh kesultanan Melayu Melaka bermula dengan pengislamaan di Melaka. Kitab fiqh bermazhab al-syafi i, seperti kitab Fath al-qarib telah diterima dalam sistem pemerintahan ketika itu. Penyebaran mazhab al-syafi I berlarutan untuk satu tempoh yang panjang sehingga ia menjadi sebati dengan penduduk Tanah Melayu. Terdapat juga teks-teks Undang-Undang Islam yang digunakan di Institut Pengajian Tinggi di Malaysia yang menggunakan rujukan kitab Minhaj al- Talibin Imam Nawawi dan al-majmu Imam Nawawi. 31 Kajian yang telah dijalankan menunjukkan bahawa mazhab al-syafi i sama ada melalui qaul qadim atau jadid telah turut berijtihad mengeluarkan beberapa pandangan khusus mengenai ibadah solat bermula dengan syarat sah solat, rukun-rukun solat, perkara yang membatalkan solat dan sebagainya. Hampir setiap perbahasan tentang persoalan atau permasalahan yang dihadapi diberikan penyelesaian berasaskan Mazhab al-syafi i. Kedudukan Solat dalam Islam Al-Quran dan sunnah merupakan sumber utama Islam yang disepakati. Kepentingan merujuk kepada al-quran dan sunnah dalam segala hal tidak dapat dinafikan lagi. 32 Ummah akan dianggap berada di atas landasan yang betul sekiranya mereka menjadikan al-quran dan sunnah sebagai panduan. 33 Ulama Islam sepakat menyatakan al-quran hendaklah ditafsirkan keterangannya menerusi hadis-hadis sahih. 34 Solat merupakan kewajipan yang difardukan ke atas setiap Mu min 35. Kewajipan solat ke atas setiap orang Muslim lelaki dan perempuan, baligh, Syed Salim Syed Shamsuddin, Kefahaman konsep Ikhtilaf Fiqhi dalam Menangani Isu Menuduh Bidaah dalam Permasalahan Fiqh : Satu Tinjauan Ringkas (Kertas kerja, Seminar Hukum Islam Semasa IV Peringkat Kebangsaan 2005, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, September 2005), 1. Mohd Hapiz Mahaiyadin, Ini Mazhabku, : Bagaiamana Saya Beriltizam dengan Mazhab, Mohd Muhiden Abdul Rahman, Penyebaran Hadith Mawdu dan Implikasinya kepada Masyarkat (Kertas kerja, Seminar Kebangsaan Hadis dan Isu-Isu Semasa, Kolej Islam Darul Ehsan (KISDAR) 13 Mac 2004), 1. Abdul Karim Ali, Metode Imam al-syafii dan Ulama di Malaysia dalam Menangani Golongan yang Mempertikaikan Hadis : Satu Perbandingan dalam Autoriti Hadis Menangani Gerakan Antihadis. ed Ishak Hj Suliaman et al., (Kuala Lumpur : Penerbit Universiti Malaya, 2007), 151. Abdul Hayei Abdul Sukor Pengajian Hadis : Tradisi dan Permasalahannya di Malaysia (Kertas kerja, Seminar Kebangsaan Hadis dan Isu-Isu Semasa, Kolej Islam Darul Ehsan (KISDAR) 13 Mac 2004), 1. Abi Bakr Jabir al-jaza iriy, Minhaj al-muslim (Madinah al-munawwarah : Maktabah al- Ulum wa Hikam, 2000),

139 berakal. 36 Solat adalah ibadat yang paling tinggi dan mulia dalam Islam, malah ia merupakan pokok (tiang) dalam binaan agama, tali pengikat keyakinan, puncak segala pengabdian yang memainkan peranan terpenting dalam kehidupan manusia untuk kebahagian dunia dan akhirat. 37 Kedudukan solat adalah amat tinggi dalam Islam. Ia merupakan tiang agama di mana agama tidak dapat ditegakkan dengan sempurna dalam diri seseorang kecuali setelah memberi perhatian yang serius tentang kewajipan dan kesempurnaannya. Di samping itu, solat juga merupakan tiang asas bagi amalan soleh yang lain. 38 Kepentingan dan kewajipan solat kepada manusia tidak boleh dinafikan lagi kerana solat tidak boleh diganti bagi orang yang meninggalkannya. Dalam keadaan apa pun, solat tetap wajib dilakukan sesuai dengan kemampuan seseorang untuk melaksanakannya. 39 Solat diwajibkan oleh Allah kepada setiap orang mukmin. Seperti firman Allah dalam beberapa ayat al-quran: 40 Al-Nisa 4: 103 Terjemahan: Kemudian apabila kamu telah selesai menunaikan solat, maka hendaklah kamu menyebut dan mengingati Allah semasa kamu berdiri atau kamu duduk dan semasa kamu berbaring. Kemudian apabila kamu telah merasa tenteram (berada dalam keadaan aman) maka dirikanlah solat itu (dengan sempurna sebagaimana biasa) Sesungguhnya solat itu adalah satu ketetapan yang diwajibkan atas orang-orang yang beriman yang tertentu waktunya Mustafa Khin dan Mustafa Bugho, Fiqh Manhaji ala Mazhab Imam al-syafi i (Dimasq : Dar al- Qalam, 1998), 112 Ahmad Hisham Azizan dan Che Zarrina Sha ari, Terapi Solat dalam Menangani Penyakit Gelisah (Anxiety) Menurut Psikoterapi Islam, Jurnal Usuluddin 29(Januari Jun 2009), 1. Zaharudin Abdul Rahman, Panduan Lengkap Formula Solat Sempurna, (Kuala Lumpur : Telaga Biru, 2012), 1. Mustafa Abdul Rahman, Hadith 40 : Terjemahan dan Syarahnya (Selangor : Dewan Pustaka Fajar, 2005),78. Surah Al-Nisa :

140 41 Al-Baqarah 2: 238 Terjemahan: Peliharalah kamu (kerjakanlah) dengan tetap dan sempurna pada waktunya segala solat fardu, khasnya solat wustha (Asar) dan berdirilah kerana Allah dalam solat dengan taat dan khusyuk. Sesiapa yang mengingkari perintah Allah dalam mendirikan solat maka ianya telah melanggar batasan hukum syarak dan dikatakan sebagai seorang yang fasiq yang nyata. Hikmah pensyariatan kewajipan menunaikan solat antaranya dengan mendirikan solat seseorang itu dapat membersihkan diri dan mensucikan jiwanya, mendekatkan diri seorang hamba untuk bermunajat kepada Allah di dunia dan menjadikan seseorang itu hampir dengan Allah pada hari Akhirat kelak, seperti mana solat itu dapat mencegah seseorang daripada melakukan perkara yang keji dan mungkar. 42 Al-Ankabut 29: 45 Terjemahan: Bacalah serta ikutlah (wahai Muhammad) akan apa yang diwahyukan kepadmu dari al-quran dan dirikanlah solat (dengan tekun), sesungguhnya solat itu mencegah dari perbuatan yang keji dan mungkar, dan sesungguhnya mengingati Allah adalah lebih besar (faedahnya dan kesaannya) dan ingatlah Allah mengetahui apa yang kamu kerjakan. Allah SWT menjadikan Rasulullah SAW untuk menunjukkan bahawa kefarduan solat merupakan rukun yang kedua dalam Rukun Islam. Kedudukan solat dalam Islam sangat penting selepas mengucap dua kalimah syahadah Surah al-baqarah : 238 Surah al-ankabut : 45 Abdillah Hisham Abdul Wahab et al, Pemakaian Hadith Syeikh Nik Mat Kechik Fatani di dalam kitabnya Wisyah al-afrah wa Isbah al-falah. dalam Takhrij Hadith di Nusantara : Keperluan Masa Kini, ed Faisal Ahmad Shah et al (Kuala Lumpur, Jabatan al-quran dan al-hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2011),

141 sepertimana sabda Nabi Muhammad SAW yang diriwayatkan oleh al-bukhari daripada Ibn Umar: 44 Terjemahan: Islam dibina di atas lima dasar: Mengucap dua kalimah syahadah, mendirikan solat, menunaikan zakat, mengerjakan ibadah haji di baitullah dan berpuasa di bulan Ramadhan. Terdapat beberapa hadith lain yang menjelaskan tentang kelebihan mendirikan solat seperti sabda Nabi SAW yang diriwayatkan oleh Muslim: 45 Terjemahan: Sesungguhnya yang membezakan antara seorang lelaki, antara syirik dan kufur adalah dengan meninggalkan solat. Sabda Nabi Muhammad SAW yang diriwayatkan oleh al- Bukhari: Hadith riwayat al-bukhari, Kitab al-iman, Bab al-iman, no hadith 8. Lihat Abu Abd Allah Muhammad bin Ismail al-bukhari. Sahih al-bukhari (Beirut : Dar Ibn Kathir, 1987) j.1 c.3, 12. Hadith riwayat Muslim, Kitab al-iman, Bab Bayan Itlaq Ism al-kufr ala Man Tarak al- Salah, no hadith 82. Lihat Abu Husayn Muslim bin Hajjaj bin Muslim. Sahih Muslim (Beirut : Dar al-ihya alturath al-arabiy, t.t) j.1, 88. Al-Bukhari, Sahih al-bukhari, 17 Kitab al-iman, Bab Fa in Tabu wa Aqamu al-salah. no hadith

142 Terjemahan: Aku diperintahkan untuk membunuh (memerangi) manusia sehingga mereka mengucapkan dua kalimah syahadah, mendirikan solat dan membayar zakat. Apabila mereka melakukan perkara tersebut maka haramlah bagiku untuk menumpahkan darah dan harta benda mereka kecuali dengan cara yang haq (Islam), Allahlah jua sebaik-baik Penghitung amalan mereka. Solat juga dapat menghapuskan dosa dan kesalahan, 47 seperti mana terdapat hadith yang diriwayatkan oleh al-bukhari, bahawa Rasululllah SAW pernah bersabda: 48 Terjemahan: Apakah kalian dapat melihat bahawa sekiranya aliran air sungai yang mengalir ke rumah (mandi) 5 kali setiap hari masih terdapat kekotoran padanya? Mereka menjawab: Tidak ada kotoran. Maka Baginda SAW bersabda: Begitu juga dengan mendirikan solat lima waktu sehari, Allah akan (memadamkan) menghapuskan dosa-dosa. Analisis Kajian Analisis hukum adalah berdasarkan metodologi Fiqh al-hadith. Metodologi Fiqh al-hadith yang dilakukan oleh muhaddithin merujuk kepada analisis dan ijtihad daripada fuqaha yang mewakili pelbagai aliran mazhab dalam mengistinbat hukum-hukum daripada teks hadith Nabawi. Metodologi ini dilihat begitu popular digunapakai oleh muhaddithin di dalam menganalisis Ahmad Hisham Azizan dan Che Zarrina Sha ari, Terapi Solat dalam Menangani Penyakit Gelisah (Anxiety) Menurut Psikoterapi Islam, Al-Bukhari, Sahih al-bukhari, 44, Kitab Mawaqit al-salah, Bab al-salah al-khams kafarah. No hadith

143 hadith-hadtih Nabawi. Terdapat kecenderungan muhaditthin yang memaparkan semua aliran pemikiran dan ijtihadiyyah fuqaha daripada pelbagai mazhab. Namun kebiasaanya pengarang akan mentarjihkan hukum tersebut melalui mana-mana pandangan yang berautoriti dan melakarkan kesimpulan yang tersendiri. Di antara contoh karya syarh al-hadith yang menggunakan pendekatan seperti ini ialah kitab Nayl al-awtar 49 karya Shawkani dan Subul al-salam, 50 karya al-san ani. Namun terdapat juga karya Syarh al-hadith yang lebih cenderung memfokuskan kepada satu aliran pemikiran dan ijtihadiyyah fuqaha dari satu mazhab sahaja seperti mazhab al-syafi i. Contoh yang paling ketara ialah Bahr al-mazi, karya Idris al-marbawi (satu-satunya karya Syarh al-hadith bagi Sunan al-tirmidhi dalam versi Bahasa Melayu (lama) yang memfokuskan banyak pandangan Syafi iyyah di dalam menganalisis teks hadith Nabawi. 51 Pengajian hadith adalah bidang yang penting dalam Islam sesuai dengan kedudukannya sebagai sumber kedua terpenting selepas al-quran. 52 Solat seseorang itu tidak diakui oleh syarak sebagai solat yang sah kecuali disempurnakan syarat-syarat berikut semasa solat iaitu suci dari hadas kecil dan hadas besar, suci badan, pakaian dan tempat mengerjakan solat, menutup aurat, mengetahui dengan yakin masuk waktu bagi solat fardhu dan mengadap kiblat seperti hadith-hadith riwayat Imam al-bukhari. 53 Contoh Hadith-Hadith Berkaitan Syarat Sah Solat Terjemahan: Tidak diterima solat seseorang yang masih dalam keadaan berhadas sehingga dia bersuci (berwuduk) Muhammad Ibn Ali al-shawkani, Nayl al-awtar min Ahadith Sayyid al-akhbar : Sharh Muntaqa al-akhbar, (Beirut : Dar al Fan, 1973). Muhammad Ibn Isma il al-san ani, Subul al-salam : Sharh Bulugh al-maram min jam al Ahkam (Kaherah : Idarat al-tiba ah al-muniriyah). Ishak Sulaiman, Fiqh Hadhari sebagai Metod Semasa dalam Menganalisis Hadis-Hadis Hukum (Kertas kerja, Seminar Hukum Islam Semasa IV Peringkat Kebangsaan 2005, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, September 2005),2. Fauzi Deraman, Pengajian Hadith di Malaysia: Satu Tinjauan dalam Khazanah al- Quran dan al-hadith Nusantara ed Mustaffa Abdullah et al (Kuala Lumpur, Jabatan al- Quran dan al-hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2009), 213. Johari Alias, Panduan Lengkap Ibadah Solat (Kuala Lumpur : Darul Numan, 1997), 27. Al-Bukhari, Sahih al-bukhari, 312 j 1, Kitab al-salah Bab al-hayl. No hadith

144 55 Terjemahan: Bila kamu berdiri hendak menunaikan solat, maka sempurnakanlah wudukmu. Kemudian menghadap ke arah kiblat lalu bertakbirlah. Rukun Solat ertinya beberapa perkara dan perbuatan yang tertentu, yang dimulai dengan takbir dan disudahi dengan salam. Apabila salah satu daripada perbuatan-perbuatan atau perkataan-perkataan itu tertinggal, maka solat tidak sah. Menurut mazhab Syafie terdapat 13 Rukun Solat iaitu niat, takbiratulihram, berdiri dalam solat fardhu bagi yang berkeupayaan, membaca al-fatihah, Rukuk dengan tamakninah, iktidal dengan tamakninah, sujud dua kali dengna tamakninah, duduk antara dua sujud dengan tamakninah, duduk tasyahud akhir dengan tamakninah, membaca tasyahud akhir, membaca selawat ke atas Nabi pada tasyahud akhir, membaca salam yang pertama dan tertib. 56 Contoh Hadith-Hadith Berkaitan Rukun Solat.. Terjemahan: Segala amal ibadat itu hanya sah dengan berniat dan bagi setiap manusia diberi ganjaran menurut apa yang diniatkanya Al-Bukhari, Sahih al-bukhari, 319 j 1, Kitab Wuduk, Bab Isba u al-wuduk. No hadith 139. Zaharudin Abdul Rahman, Panduan Lengkap Formula Solat Sempurna, 13. Lihat Syamsudin Muhammad al-khatib al-syirbini, Mughni al-muhtaj ila Makrifat al-ma ani alfaz Sharh al-minhaj (Beirut : Dar Ihya al Turath al-arabiy, 1958). Lihat juga Syihabudin Abi Abbas Ahmad Muhammad Ali Ibn Hajar al-hathami, Tuhfatul al- Muhtaj Bi Sharh al-minhaj (Beirut : Dar al-kutub al-ilmiyyah, 2001). Idris Ahmad S.H, Fiqh Syafii Jilid 1 (Kuala Lumpur : Pustaka Antara Sdn. Bhd, 2002), 121. Al-Bukhari, Sahih al-bukhari,367, j 1, Kitab al-salah. No hadith

145 Terjemahan: Solatlah dalam keadaan berdiri, sekiranya kamu tidak mampu, solatlah dalam keadaan duduk, sekiranya dalam keadaan duduk tidak mampu, solatlah dalam keadaan sambil berbaring. Fiqh Awlawiyyat menuntut kita untuk mengutamakan perkara yang wajib ke atas perkara wajib, dan mendahulukan perkara yang wajib ke atas perkara sunat. 59 Bagi menyempurnakan serta mengelokkan kaedah manusia menyembah Allah selain dairpada rukun-rukun wajib, solat itu diselang selikan dengan perbuatan atau bacaan yang disunatkan. Terdapat dua jenis perbuatan/bacaan sunat jika dilakukan iaitu Sunat Ab ad dan Sunat Ha iat. Sunat Ab ad ialah amalan-amalan sunat yang dikuatkan dalam solat, jika ia tertinggal maka disunatkan menggantikannya dengan sujud sahwi. Sunat Ab ad begitu dituntut dalam mazhab al-syafi i perlu mengerjaka sujud sahwi jika tertinggal. 60 Antara amalan-amalan Sunat Ab ad seperti membaca tahiyyat awal, membaca selawat dalam tahiyyat awal, membaca selawat ke atas keluarga Nabi Muhammad SAW ketika membaca tahiyyat akhir, membaca doa qunut pada solat Subuh. 61 Contoh Hadith Berkaitan Sunat Ab ad Solat Qunut di dalam solat Subuh juga digelar Qunut Ratibiyyah. Ia merupakan satu isu yang diperdebatkan di kalangan ulama fiqh silam dan semasa. Namun perbincangan para ulama yang munsif mendapati perbezaan ijtihad dalam hal wujud atau tidak wujudnya qunut Subuh adalah termasuk dalam kategori khilaf muktabar. Ulama mazhab Hanafi dan Hanbali berijtihad tiada qunut ratibiyyah yang dilakukan secara berterusan dan tetap semasa solat Subuh. Mazhab Maliki dan mazhab al-syafi i menganggap ia sebagai sunat yang mana dibuat mendapat pahala, ditinggalkan tidak berdosa. Antara dalil utama yang mendasari khilaf ini adalah hadith dari Anas bin Malik yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad: Yusuf al-qaradawiy, Fi Fiqh al-awlawiyyat : Dirasah jadidah fi Dau i al-quran wa al- Sunnah, terj. Ahmad Nuryadi Asmawi (Batu Caves : Thinker s Library Sdn. Bhd, 1996), 150. Fahrur Muis dan Muhammad Suhadi, Bahagianya apabila Solatmu Diterima Allah (Batu Caves : PTS Millenia Sdn. Bhd, 2014), 54. Johari Alias, Panduan Lengkap Ibadah Solat, 29. Zaharudin Abdul Rahman, Panduan Lengkap Formula Solat Sempurna, 127. Hadith Riwayat Ahmad 1/162. Hadith telah dibincangkan oleh ahli Hadith dengan mengatakan terdapat seorang perawi bernama Abu Ja afar Al-Razi yang sangat lemah serta mungkar dalam periwayatan hadith khususnya apabila dia bersendirian meriwayatkan sesuatu hadith. Keadaan ini menjadikan hadith ini dipertikaikan kekuatannya selain disebutkan bahawa perkataan Qunut di dalam bahasa arab boleh membawa makna yang pelbagai antaranya doa, berdiri, sukut, beribadah, tasbih, dan khusyu. 134

146 Terjemahan: Rasulullah sentiasa berqunut di dalam solat Subuh sehingga baginda berpisah daripada dunia (wafat). Contoh Hadith Berkaitan Sunat Haiat Solat Sunat Hai at juga telah menjadi amalan ketika mengerjakan solat seperti mengangkat kedua belah tangan sehingga ibu jari bersententangan dengan dua telinga pada empat tempat iaitu ketika Takbirul-Ihram, ketika hendak rukuk, ketika I tidal (bangun dari rukuk), ketika bangun berdiri sesudah membaca tahiyyat awal. Selain itu, membaca doa Iftitah selepas takbiratul ihram, membaca ta awuz, membaca surah atau ayat-ayat al-quran pada rakaat pertama dan kedua selepas membaca al-fatihah, menguatkan bacaan Fatihah dan surah atau ayat al-quran pada rakaat pertama dan kedua pada solat Maghrib, Isyak dan Subuh kecuali makmum dan lain-lain. 64 Terjemahan: Apa-apa yang diperdengarkan oleh Rasulullah, maka kami akan memperdengarkannya kepadamu (dengan menguatkan bacaan) dan apa yang Baginda perlahankan daripada kami, kami turut memperlahankan daripada kamu. Menurut mazhab al-syafi i, perkara yang membatalkan solat adalah berlaku hadas kecil dan hadas besar, jika salah satu syarat rukunnya tidak dikerjakan atau sengaja ditinggalkan, terkena najis secara langsung yang yang tidak dapat dimaafkan pada badan, pakaian dan tempat solat, berkata-kata dengan percakapan luar solat, terbuka auratnya dengan sengaja, makan minum walaupun hanya sedikit, mengubah niat keika sedang bersolat dan bergerak besar berturut-turut 66 Menambah rukun fi li seperti sujud dan rukuk yang berlebihan maka batal solatnya Hadith Riwayat Ahmad 1/162. Ibid. 30 Al-Bukhari, Sahih al-bukhari,772 j 2, Kitab al-salah. No hadith Al-Khatib al-syarbini, Mughni al-muhtaj (Beirut : Dar al-fikr, t.t), 262. Wahbah al- Zuhayli, Fiqh Islamiy wa Adillatuhu,( Beirut : Dar al-fikr,1984), 1038, j 2. Ismail Kamus dan Mohd Azrul Azlen Abd Hamid. Indahnya Hidup Bersyariat, (Kuala Lumpur : Telaga Biru, 2009),

147 Contoh Hadith Berkaitan Perkara Membatalkan Solat Terjemahan: Sesungguhnya solat itu tidak patut dicampuri dengan sesuatu dari perkataan manusia, hanya yang patut padanya ialah tasbih, takbir dan membaca al-quran. Pemahaman Pelajar Tentang Hadith Berkaitan Solat Menurut Mazhab al-syafi i Satu kajian telah dijalankan untuk untuk mengkaji tahap pemahaman dalam kalangan pelajar IPT di Kelantan terhadap amalan solat yang dipraktikkan, merujuk kepada pemahaman terhadap fiqh al-hadith berasaskan pandangan Mazhab al-syafi i. Kajian ini dilakukan adalah untuk mencapai objekitf kajian seperti berikut: 1) Mengkaji tahap pemahaman pelajar tentang tuntutan solat menurut Mazhab al-syafi i. 2) Mengenal pasti faktor-faktor yang mendorong pelajar untuk memahami hadith berkaitan solat menurut Mazhab al-syafi i. 3) Menganalisis pemahaman pelajar tentang hadith kepentingan dan manfaat solat menurut Mazhab al-syafi i. Kajian ini dibuat hanya melibatkan salah satu Insititut Pengajian Tinggi (IPT) di Kelantan terpilih iaitu Kolej Teknologi Darul Naim (KTD) sebagai sampling test untuk kemantapan borang soal selidik bagi mencapai objektif kajian. Borang soal selidik diedarkan kepada 10 orang responden. Sampel Kajian adalah dalam kalangan pelajar Program Pengajian Diploma KUIS dengan kerjasama KTD, yang terdiri daripada mereka yang mengambil pengajian Diploma Perbankan Islam, Diploma Pengajian Islam (al-quran dan al-sunnah) dan Diploma Pengajian Islam. Untuk memudahkan tujuan penganalisan, maka peratusan Sangat Setuju dan Setuju digabungkan menjadi Setuju dan dinyatakan juga peratusan Tidak Setuju. Instrumen pengukuran yang digunakan dalam borang soal selidik terdiri daripada 3 fokus utama kajian iaitu mengkaji tahap pemahaman pelajar tentang tuntuan solat menurut mazhab al-syafi i, mengenal pasti faktor-faktor yang mendorong pelajar untuk memahami hadith berkaitan solat menurut mazhab al-syafi i dan menganalisis pemahaman pelajar tentang hadith-hadith kepentingan dan manfaat solat berasaskan mazhab al-syafi i Hadith riwayat Muslim, Kitab al-salah, Bab Ma Yabtalu al-salah, No hadith

148 Kajian menunjukkan bahawa tahap pemhaman pelajar tentang tuntuan Solat menurut mazhab al-syafi i berkaitan solat seperti berikut: 1. 40% sangat setuju, 40% setuju, 20% tidak setuju bahawa mereka mengetahui dan memahami syarat-syarat sah solat berdasarkan Mazhab al- Syafi i Rajah 1.1 : Tahu/Faham Syarat Sah solat 20% 0 40% 40% Sangat Setuju Setuju Tidak Setuju 2. 60% sangat setuju, 30% setuju, 10% tidak setuju, bahawa mereka mengetahui dan memahami perkara-perkara yang boleh membatalkan solat berdasarkan Mazhab al- Syafi i Rajah 1.2 : Tahu/Faham Perkara Batalkan Solat 30% 10% 0 60% Sangat Setuju Setuju Tidak Setuju 3. 60% sangat setuju, 40% setuju, 0 % tidak setuju bahawa mereka menunaikan solat dengan melaksanakan 13 rukun dalam solat menurut Mazhab al-syafi i Rajah 1.3 : Melaksanakan 13 Rukun Solat Ketika Menunaikan Solat 40% 0% 0 60% Sangat Setuju Setuju Tidak Setuju 4. 10% sangat setuju, 60% setuju, 30% tidak setuju bahawa mereka m e Rajah 1.4 : Melakukan Perkara-Perkara n Sunat dalam Solat u 0 10% n 30% Sangat Setuju a Setuju i Tidak Setuju 60% k a 137

149 n solat dengan melaksanakan perkara-perkara sunat berasaskan Mazhab al-syafi i 5. 30% sangat setuju, 60% setuju, 10%, tidak setuju bahawa mereka menunaikan solat berdasarkan kefahaman mereka tentang solat mengikut panduan Mazhab al-syafi i. Rajah 1.5 : Tunaikan Solat Mengikut Panduan Mazhab al-syafi i 10% 0 60% 30% Sangat Setuju Setuju Tidak Setuju Hasil Dapatan Merujuk kepada Rajah 1.1 sehingga Rajah 1.5 didapati, hasil keputusan kajian menunjukkan bahawa majoriti pelajar bersetuju bahawa mereka mengetahui dan memahami syarat-syarat sah solat berasaskan mazhab al-syafi i berdasarkan peratusan yang menunjukkan sebanyak 80 % responden Setuju, dan 20 % Tidak Setuju. Apa yang kita dapat simpulkan di sini bahawa semua responden telah tahu dan faham perkara-perkara yang boleh membatalkan solat apabila keputusan menunjukkan sebanyak 90% responden bersetuju apabila mereka mengetahui perkara-perkara yang boleh membatalkan solat. Hanya 10% yang menyatakan bahawa mereka tidak bersetuju. Sebanyak 100% telah memilih untuk bersetuju bahawa mereka melaksanakan 13 Rukun Solat ketika menunaikan Solat. Mereka yang bersetuju dengan melakukan perkara-perkara sunat ketika dalam solat sebanyak 70% berbanding 30% yang menyatakan Tidak Setuju. Seramai 90% responden telah memilih untuk Setuju bahawa mereka menunaikan solat dengan mengikut panduan mazhab al- Syafi i, dan seramai 10% Tidak Setuju. Dapatan kajian juga menunjukkan bahawa terdapat beberapa faktorfaktor yang mendorong pelajar untuk memahami hadith berkaitan solat menurut Mazhab al-syafi i seperti berikut: 1. 20% sangat setuju, 50% setuju, 30%tidak setuju bahawa mereka menunaikan solat fardu apabila mengetahui tentang hadith-hadith berkaitan solat berasaskan Mazhab al-syafi i 138

150 Rajah 2.1 : Tahu hadith-hadith berkaitan Solat Berasaskan Mazhab al-syafi i 30% 0 50% 20% Sangat Setuju Setuju Tidak Setuju 2. 30% sangat setuju, 30% setuju, 40%tidak setuju bahawa mereka menunaikan solat berdasarkan ilmu pengetahuan tentang hadith-hadith cara/kaifiat menunaikannya menurut Mazhab al-syafi i Rajah 2.2 : Tahu hadith-hadith kaifiat Solat Menurut Mazhab al-syafi i 40% 0 30% 30% Sangat Setuju Setuju Tidak Setuju 3. 40% sangat setuju, 40% setuju, 20%tidak setuju bahawa mereka menunaikan solat berdasarkan Mazhab al-syafi i setelah tahu hadithhadith peringatan Nabi Muhammad SAW terhadap dosa meninggalkan kewajipan solat fardu Rajah 2.3 : Tahu hadith-hadith Peringatan Nabi -Dosa Meninggalkan Solat 20% 40% 0 40% Sangat Setuju Setuju Tidak Setuju 4. 10% sangat setuju, 50% setuju, 40%tidak setuju bahawa mereka menunaikan solat mengikut amalan Mazhab al-syafi i setelah mengetahui hadith-hadith mentaati perintah Allah dan Rasulullah SAW. Rajah 2.4 : Tahu hadith-hadith Mentaati Allah dan Rasulullah SAW 40% 0 10% 50% Sangat Setuju Setuju Tidak Setuju 5. 30% sangat setuju, 40% setuju, 30%tidak setuju bahawa mereka menunaikan solat berasaskan mazhab al-syafi i apabila menyedari 139

151 terdapat hadith tentang keutamaan mencari keredhaan Allah, mohon pengampunan dan ganjaran pahala / syurga Rajah 2.5 : Tahu hadith-hadith - Cari Redha Allah, Mohon Pengampunan, Ganjaran Pahala/Syurga 30% 0 30% Sangat Setuju 40% Setuju Tidak Setuju Hasil Dapatan Dalam Rajah 2.1 hingga Rajah 2.5 pula menjelaskan, keputusan kajian tentang beberapa faktor-faktor yang mendorong pelajar untuk memahami hadith berkaitan solat menurut mazhab al-syafi i di mana seramai 70% responden bersetuju bahawa mereka menunaikan solat fardu apabila mengetahui tentang hadith-hadith berkaitan solat berasaskan mazhab al-syafi i, manakala 30% Tidak Setuju. Sebanyak 60% daripada responden bersetuju bahawa mereka menunaikan solat berdasarkan ilmu pengetahuan tentang hadith-hadith cara/kaifiat menunaikannya, berbanding 40% yang tidak bersetuju. Responden yang mengetahui hadith-hadith berkaitan Peringatan Nabi tentang Dosa Meninggalkan solat 80% Setuju, 20% Tidak Setuju. Responden yang mengetahui hadith-hadith mengenai Mentaati Allah dan Rasulullah SAW adalah 60% Setuju, 40% Tidak Setuju. Adapun responden yang mengetahui hadith-hadith mencari keredhaan Allah, mohon pengampunan dan ganjaran pahala/syurga adalah sebanyak 70% Setuju,30%Tidak Setuju. Dapatan kajian ini menggambarkan bahawa majoriti responden telah mengetahui hadith-hadith berkaitan solat, berdasarkan latar belakang pengajian mereka dalam bidang Pengajian Islam, secara tidak langsung mereka terdedah dan diberikan pendedahan tentang hadith dalam pengajian. Keputusan juga menunjukkan bahawa pelajar dapat memahami hadith berkaitan kepentingan/manfaat solat menurut Mazhab al-syafi i seperti berikut: 1. 20% sangat setuju, 60% setuju, 20%tidak setuju bahawa mereka mengetahui hadith-hadih tentang kepentingan untuk mempelajari solat yang sempuna berasaskan mazhab al-syafi i 140

152 Rajah 3.1 : Tahu hadith-hadith - Kepentigan Solat Dengan Sempurna 20% 0 20% Sangat Setuju Setuju 60% Tidak Setuju 2. 10% sangat setuju, 70% setuju, 20%tidak setuju bahawa mereka mengetahui hadith-hadith berkaitan manfaat yang diperolehi bagi mereka menunaikan solat menurut mazhab al-syafi i Rajah 3.2 : Tahu hadith-hadith - Manfaat Solat 20% 0 70% 10% Sangat Setuju Setuju Tidak Setuju 3. 20% sangat setuju, 70% setuju, 10%tidak setuju bahawa mereka mempelajari hadith berkaitan kepentingan solat kepada individu Muslim berdasarkan mazhab al-syafi i Rajah 3.3 : Belajar hadith-hadith - Kepentingan Solat Kepada Individu 10% 0 70% 20% Sangat Setuju Setuju Tidak Setuju 4. 20% sangat setuju, 50%setuju, 30%tidak setuju bahawa mereka membaca buku yang menyatakan tentang hadith-hadith berkaitan manfaat solat mengikut pandang sisi Mazhab al-syafi i Rajah 3.4 : Baca buku hadith-hadith - Manfaat Solat Menurut Mazhab al-syafi i 30% 0 50% 20% Sangat Setuju Setuju Tidak Setuju 141

153 5. 40% sangat setuju, 50% setuju, 10%tidak setuju bahawa mereka pernah mendengar ceramah/kuliah/tazkirah tentang hadith yang berkaitan dengan kepentingan/manfaat solat al-shafiyyah (pengikut mazhab al-syafi i). Rajah 3.5 : Pernah ikuti ceramah/kuliah/tazkirah- Kepentingan/Manfaat Solat 10% 0 50% 40% Sangat Setuju Setuju Tidak Setuju Hasil Dapatan Rajah 3.1 hingga Rajah 3.5 pula adalah hasil kajian yang menunjukkan bahawa responden telah terdedah kepada pengajian hadith secara formal dan informal. Ini terbukti dengan 80% respeonden Setuju menyatakan mereka tahu hadith-hadith tentang kepentingan solat dengan sempurna, berbanding 20% Tidak Setuju. Sebanyak 90% responden Setuju mereka tahu tentang hadith-hadith mengenai manfaat solat kecuali hanya 10% responden yang Tidak Setuju. Mereka juga mengakui bahawa mempelajari hadith-hadith tentang kepentingan solat kepada individu di mana 80% responden Setuju, 20 % responden Tidak Setuju. Sebanyak 70% responden pula Setuju menyatakan bahawa mereka pernah membaca buku yang menyatakan tentang hadith-hadith berkaitan manfaat solat berasaskan mazhab al-syafi i, berbanding 30% yang Tidak Setuju. Sebanyak 90% responden Setuju mengatakan bahawa mereka pernah mendengar ceramah/kuliah/tazkirah tentang hadith yang berkaitan dengan kepentingan/manfaat solat al-syafiyyah (pengikut mazhab al-syafi i) dan 10 % responden yang Tidak Setuju. Rumusan Peratusan yang tinggi responden memilih (Sangat Setuju dan Setuju) dalam soalan borang soal selidik mengenai tahap pemahaman pelajar tentang Solat berasaskan mazhab al-syafi i. Sebanyak 100% responden memilih Setuju bahawa mereka mengetahui 13 rukun Solat. Selain itu, faktor-faktor yang mendorong pelajar untuk memahami hadith berkaitan solat menurut mazhab al-syafi i juga memberikan petunjuk bahawa mereka mengetahui hadithhadith berkaitan solat. Dapatan kajian mendapati bahawa responden dapat memahami hadith berkaitan kepentingan/manfaat solat menurut mazhab al-syafi i yang dipelajari. Ini menunjukkan bahawa mereka mempunyai tahap pemahaman yang sangat baik terhadap amalan solat berdasarkan hadith menurut mazhab al-syafi i. Apa yang kita dapat simpulkan di sini bahawa semua responden 142

154 telah tahu dan faham syarat sah solat, rukun-rukun solat, perkara sunat dalam solat, dan perkara yang boleh membatalkan solat. Ini menggambarkan bahawa majoriti responden telah mengetahui hadithhadith berkaitan solat, berdasarkan latar belakang pengajian mereka dalam bidang Pengajian Islam, secara tidak langsung mereka terdedah dan diberikan pendedahan tentang pengajian hadith. Mereka telah diberikan pendedahan kepada pengajian hadith secara formal dan informal, sejak sekolah rendah dan menengah. Ada juga dalam kalangan responden yang mengetahui hadith tentang kepentingan/manfaat solat melalui pembacaan kitab-kitab hadith, ada yang pernah menghadiri kuliah pengajian hadith di masjid atau melalui rancangan Celik Hadith yang disiarkan di kaca televisyen. Walaubagaimanapun kajian yang lebih menyeluruh harus dilakukan melibatkan latar belakang pelajar yang pelbagai dengan tidak hanya melibatkan mereka berlatar belakang pendidikan agama secara formal. Usaha ini penting untuk mengetahui tahap pemahaman pelajar terhadap hadith-hadith berkaitan solat di Insitusi Pengajian Tinggi (IPT) yang lain. Harapan Pengkaji, mudah-mudahan dengan mengetahui hadith tentang solat dapat membantu mereka untuk lebih memahami tuntuan solat fardu lima waktu dan dapat melakukan penambahbaikan dalam solat fardu seharian. Bibliografi Abdullah Ishak, Islam di Nusantara. Kuala Lumpur : Bahagian Hal Ehwal Islam (BAHEIS), Jabatan Perdana Menteri, Abdul Hayei Abdul Sukor Pengajian Hadis : Tradisi dan Permasalahannya di Malaysia. Kertas kerja, Seminar Kebangsaan Hadis dan Isu-Isu Semasa, Kolej Islam Darul Ehsan (KISDAR) 13 Mac Abdul Karim Ali et al, Pendekatan Malaysia dan Indonesia dalam menangani Perkembangan Aliran Pemikiran : Pro dan Kontra. Kertas kerja, Seminar Hukum Islam Semasa IV Peringkat Kebangsaan 2005, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, September 2005., Metode Imam al-syafi i dan Ulama di Malaysia dalam Menangani Golongan yang Mempertikaikan Hadis : Satu Perbandingan dalam Autoriti Hadis Menangani Gerakan Antihadis. ed Ishak Hj Suliaman et al,. Kuala Lumpur : Penerbit Universiti Malaya, Abdul Ghani Shamsudin dan Norhashimi Saad, Pembangunan Akhlak Ummah : Ke Arah Perspektif Islam. Kertas kerja, Seminar Kebangsaan Pembinaan Akhlak Dari Perspektif Islam, Kompleks Haji Kelana Jaya, Selangor, 21 September Abdul Qadir al-rahbawiy. al-salah ala al-mazahib al-arba ah ma a Adillati Ahkam. Beirut : Dar al-salam littibaq wa al Nasyar wa al-tawziq, Abdillah Hisham Abdul Wahab et al, Pemakaian Hadith Syeikh Nik Mat Kechik Fatani di dalam kitabnya Wisyah al-afrah wa Isbah al-falah. dalam Takhrij Hadith di Nusantara : Keperluan Masa Kini, ed Faisal Ahmad Shah et al. Kuala Lumpur, Jabatan al-quran dan al-hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya,

155 Abi Bakr Jabir al-jaza iriy, Minhaj al-muslim, Madinah al-munawwarah : Maktabah al-ulum wa Hikam, Ab. Latif Muda dan Rosmawati Ali, Ulum al-hadith. Kuala Lumpur : Pustaka Salam Sdn. Bhd, 2013., Penghantar Usul al-hadith. Kuala Lumpur : Pustaka Salam Sdn. Bhd, Ahmad Hisham Azizan dan Che Zarrina Sha ari, Terapi Solat dalam Menangani Penyakit Gelisah (Anxiety) Menurut Psikoterapi Islam, Jurnal Usuluddin 29 (Januari Jun 2009). Abu Abd Allah Muhammad bin Ismail al-bukhari. Sahih al-bukhari. Beirut : Dar Ibn Kathir, jil.1 cet 3 Abu Husayn Muslim bin Hajjaj bin Muslim. Sahih Muslim. Beirut : Dar al- Ihya al-turath al-arabiy, t.t. j.1 Al-Khatib al-syarbini, Mughni al-muhtaj, Beirut : Dar al-fikr, t.t. Basri Ibrahim, Pendirian Muslim terhadap Perbezaan Mazhab. Kertas kerja, Seminar On Fiqh Mazhab Empat : Antara Penyatuan dan Perpecahan, Auditorium Universiti IslamAntarbangsa (UIA), Gombak 11 Julai Fadl Hasan Abbas, Fiqh Agama : Antara Faham Literal dan Moderat terj. Zulkifli Mohd Yusoff et.al. Kuala Lumpur : Centre of Quranic Research Universiti Malaya, Fahrur Muis dan Muhammad Suhadi, Bahagianya apabila Solatmu Diterima Allah. Batu Caves : PTS Millenia Sdn. Bhd, Fauzi Deraman, Pengajian Hadith di Malaysia:Satu Tinjauan dalam Khazanah al-quran dan al-hadith Nusantara ed Mustaffa Abdullah et al. Kuala Lumpur, Jabatan al-quran dan al-hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2009., Kaedah Kaedah Berinteraksi dengan Hadis-Hadis Nabi SAW. Kertas kerja, Seminar Kebangsaan Hadis dan Isu-Isu Semasa, Kolej Islam Darul Ehsan (KISDAR) 13 Mac Idris Ahmad S.H, Fiqh Syafii Jilid 1. Kuala Lumpur : Pustaka Antara Sdn. Bhd, 2002), Ishak Sulaiman, Fiqh Hadhari sebagai Metod Semasa dalam Menganalisis Hadis-Hadis Hukum. Kertas kerja, Seminar Hukum Islam Semasa IV Peringkat Kebangsaan 2005, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, September Ismail Kamus dan Mohd Azrul Azlen Abd Hamid. Indahnya Hidup Bersyariat. Kuala Lumpur : Telaga Biru, 2009, Ismail Omar, Peranan Imam Syafie dalam Mempertahankan Sunnah dan Manhaj Fiqh Beliau ketika berhujah dengannya. Kertas kerja, Seminar Kebangsaan Hadis dan Isu-Isu Semasa, Kolej Islam Darul Ehsan (KISDAR) 13 Mac

156 ALIRAN PENGAJIAN HADITH DI KEPULAUAN BORNEO: TINJAUAN DI BORNEO UTARA (SABAH, MALAYSIA) Selamat Amir 1, Bambang Mohd Rafadi Yusoff 2 Abstrak Pengajian hadith adalah cukup sinonim dengan masyarakat Malaysia kerana ianya telah bertapak sejak dari era Syeikh Nuruddin al-raniri lagi. Anotasi ini wajar diutarakan setelah melihat usaha para ulama terkemudian di Tanah Melayu seperti Hj Yaakub Gajah Mati, Haji Awang Beta dan Hj Saleh Pedada dan ramai lagi yang berusaha dalam mengavaluasikan ilmu hadith dalam kalangan umat Islam pada ketika itu. Senario ini terus berkembang sehinggalah mewujudkan pelbagai aliran dalam kelompok tradisi dan kontemporari pada saat ini. Namun obsesi untuk mendalami ilmu hadith sebagai sumber utama dalam kalangan umat Islam khususnya di kepulauan Borneo Utara tidak serancak seperti di Semenanjung Malaysia. Hal ini amat berkait rapat dengan sejarah perkembangan Islam di rantau ini. Justeru melalui metode persejarahan dan analisis deduktif, makalah ini akan menyingkap sejarah dan aktiviti pengajian hadith khasnya di Borneo Utara (Sabah) dengan melihat aspek perkembangan semasa, faktor-faktor perkembangan, institusi dan juga tokoh yang berperanan dalam usaha memperkembangkan ilmu hadith agar ianya menjadi data dan maklumat awal mengenai kewujudan aliran pengajian hadith di kepualaun Borneo Utara ini. Penemuan awal menunjukkan perkembangan madrasah pengajian Islam di rantau ini memiliki perkaitan erat dengan perkembangan pengajian hadith, namun ianya tidak menjadi penekanan utama rentetan metode penekanan dakwah yang digunakan berbeza jika dibandingkan dengan rantau lain. Kata Kunci: Pengajian hadith di Borneo, Borneo Utara, Hadith di Sabah, aliran hadith Pendahuluan Sunnah Nabawiah adalah merupakan sumber yang kedua dalam syariat Islam selepas al-quran al-karim. Hal ini telah disepakati oleh para ulama awwaliin, mutaakhirin mahupun ulama pada zaman kini. Hal ini juga dapat dilihat apabila para ulama dikalangan fuqaha dari kalangan sahabat akan menjadikan hadith Rasulullah SAW sebagai sumber rujukan yang utama dalam menetapkan sesuatu hukum. Hal ini dapat dilihat ketika mana Abu Bakar al-siddiq ingin menetapkan sesuatu hukum, beliau akan merujuk al-quran dan sekiranya beliau tidak dapat 1 2 Pensyarah Kanan di Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya Kuala Lumpur. Emel: selamat_amir@um.edu.my. Felo Penyelidik di Universiti Malaysia Sabah. 145

157 menetapkan sesuatu hukum berpandukan al-quran maka al-hadith Rasulullah SAW akan dijadikan sebagai panduannya. 3 Justeru dapat dijelaskan fungsi al-sunnah terhadap al-quran antara lainnya ialah menerangkan nas-nas al-quran yang kurang jelas, mentaqyidkan yang mutlaq dan mengkhususkan nas-nas al-quran yang umum, memperkuatkan hukum-hukum yang terdapat di dalam al-quran 4 agar lebih mudah difahami seterusnya membina dan membuat sesuatu hukum dengan berpaksikan al- Quran al-karim sebagai sumber yang paling berautoriti. Justeru wajar dikatakan bawasanya umat Islam tidak akan dapat memahami apatah lagi menginterpretasikan Islam secara kaafah dalm konteks kehidupan sekiranya tidak berpandukan sunnah atau hadith. Allah SWT berfirman: Terjemahan: Maka berimanlah kamu kepada Allah dan Rasul- Nya, Nabi yang Ummi yang beriman kepada Allah dan Kalimahkalimah-Nya (Kitab-kitab-Nya); dan ikutilah Dia, supaya kamu beroleh hidayah petunjuk. Surah al-a raf (7): 158 Kalamullah di atas jelas menunjukkan bahawasanya tunjang utama untuk memperolehi hidayah Allah s.w.t adalah dengan menjadikan Rasulullah sebagai tauladan utama dalam setiap ceruk kehidupan. Hal ini diperkuatkan lagi oleh Yusoff al-qardhawi dalam tulisannya menyebut; Sepertimana kita maklumi bahawasanya Rasulullah SAW adalah merupakan pentafsir al-quran, sebagai bukti sepertimana yang telah diungkapkan oleh Aisyah r.a apabila ditanya tentang akhlak Nabi maka beliau menjawab; Sesungguhnya akhlak Rasulullah SAW adalah al-quran. Justeru sekiranya kita ingin mengetahui dengan lebih lanjut manhaj ilmu Islam, maka sewajarnya kita mengetahui secara tuntas sunnah nabawiyah samada dari prospek qauliyyah, fe liyyah dan juga taqririyyah. 5 Justeru itu sebagai umat Islam haruslah meletakkan Sunnah Nabawiyyah sebagai rujukan yang utama selepas al-quran al-karim dalam setiap aspek kehidupan. Kepentingan merujuk kepada al-sunnah atau al-hadith adalah Manna Khalil al-qattan, Mabahith fi Ulum al-hadith, Qaherah, (Maktabah Wahbah, 1987).15. Fauzi Deraman, Pengantar Usul al-hadith, (Selangor, Penrbitan Salafi, 2002) Yusoff al-qardhawi, Kaifa Nata amal Ma a al-sunnah al-nabawiyyah, (Qaherah, Dar al-syuruk, 2008)

158 bertujuan untuk mengelakkan umat Islam khususnya agar tidak terjerumus ke lembah penyelewengan mahupun kesesatan. 6 Selain itu, penghayatan terhadap sunnah juga mampu membawa manusia untuk berfikir melalui pendekatan al-quran daripada bentuk pemikiran yang salah seperti pemikiran yang diselubungi khurafat, taqlidi, dusta serta mengikut hawa nafsu semata. 7 Hal ini kerana sejarah telah membuktikan bagaimana wujudnya individu mahupun kelompok yang tidak memperakui sunnah Rasulullah SAW, lebih buruk lagi kebobrokan golongan ini terserlah apabila mereka menghasilkan hadith-hadith palsu bertujuan untuk kepentingan diri sendiri ataupun untuk menjatuhkan martabat Islam. Padahal Allah telah berfirman dalam Surah al- Syura ayat 7: Maksudnya: Dan apa jua perintah yang dibawa oleh Rasulullah (SAW) kepada kamu maka terimalah serta amalkan, dan apa jua yang dilarang-nya kamu melakukannya maka patuhilah larangan-nya dan bertaqwalah kamu kepada Allah; Sesungguhnya Allah amatlah berat azab seksa-nya (bagi orangorang yang melanggar perintah-nya). Ayat di atas telah menjelaskan kepada umat Islam agar mengimani setiap apa yang dibawa oleh Rasulullah SAW. dan setiap perbuatan atau percakapan yang menunjukkan ingkar terhadap sunnah Rasulullah SAW adalah kufur. 8 Oleh yang demikian penerapan ilmu Islam yang absah haruslah dimulakan dari akar umbi agar setiap amalan yang dilakukan benar-benar berlandaskan syariat Islam untuk melahirkan masyarakat yang konfrehensif, dan bukannya umat Islam yang hanya meletakkan ajaran Islam itu sebagai sub-sistem sosial budaya sahaja. 9 Justeru, penulisan makalah ini dilakukan adalah bertujuan menyoroti sejauh mana perkembangan hadith dikalangan masyarakat Islam di Negeri Sabah. Hal ini pada hemat penulis adalah sangat penting kerana kita tidak ingin melihat sebuah masyarakat yang maju dari aspek materialistik tapi mundur dari aspek Jawiah Dakir et al. Hadith masyhur Dalam Masyarakat Melayu: Takhsrij Dan Analisis, Jurnal Usuluddin Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, bil. 29, Jun 2009, 120 Mansur Sulaiman, Aplikasi Sunnah al-ilahiyyah al-insaniyyah Dalam Pembangunan Modal Insan, Kerta Kerja Prosoding Seminar Tamadun Islam Tentang Pembanguna Modal Insan Peringkat Kebangsaan di Universiti Malaya, Julai 2006, 69. Fauzi Deraman, Pengantar Usul al-hadith, 18. Bustanuddin Agus, Agama Dalam Kehidupan Manusia Pengantar Antropologi Agama, (Jakarta, PT Raja Grafindo Persada, 2006)

159 habl minallah wa habl minannas. Penulis juga berharap makalah ini dapat merungkai permasalahan yang berlaku khasnya dalam perkembangan pengajian hadith di Sabah. Pengajian Hadith Di Nusantara Pengajian hadith adalah merupakan satu anotasi yang cukup sinonim di Nusantara khasnya di Malaysia. Perkembangan pengajian hadith di Nusantara telah pun bermula sejak Islam mula bertapak di Tanah Melayu semenjak lima kurun yang lalu. Apabila Islam mula bertapak dan berkembang secara tidak langsung memangkin perkembangan dan penyebaran pengajian hadith di Nusantara khasnya di Malaysia. 10 Walaupun pada awalnya perkembangan pengajian mahupun penulisan hadith 11 agak perlahan sekitar kurun ke-19 dan awal 20-an berbanding disiplin ilmu lain seperti dalam bidang Tauhid, Fiqh dan Tasawwuf, ini tidak menghalang hadith-hadith Nabi SAW untuk berkembang dan tersebar. 12 Buktinya dapat dilihat apabila usaha ulama seperti Syeikh Wan Ali Abdul Rahman al-kalantani 13 dan Tok Khurasan 14 mempergiatkan lagi usaha pengajian hadith di Malaysia. Namun berbeza dengan nuansa pengajian hadith di kepulauan Borneo kerana terdapat perbezaan yang ketara dalam aspek permulaan kemasukan Islam di rantau ini dan wujudnya kepelbagaian sosial dan geopolitik yang unik dan memiliki perbezaan dengan Tanah Melayu Suhaimi Abdul Wafir, Pengajian Hadith Di Negeri Perak : Suatu Kajian DI Sekolah Menengah Agama Izzuddin Shah, Ipoh, Perak, Disertasi Jabatan Al-Quran dan Al- Hadtih, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur, Diantara karya hadith yang terkenal yang telah dihasilkan sejak dari kurun ke-17 sehingga kurun ke- 20 Masihi ialah ; Kitab al-fawaid al-bahiyyah fi Ahadith al- Nabawiyyah karya Syeikh Nuruddin al-raniri (Kurun ke-17), Kitab Tanbih al-ghafilin berbahasa Melayu karya Syeikh Abdullah Abdul Mubin Pau Buk al-fatani (Kurun ke- 18), Kitab al-jauhar al-mauhub wa al-munabbihat al-qulub karya Syeikh Wan Ali bin Wan Abdul Rahman Kutan al-kalantani dan Kitab Faraid Fawaid al-fikr fi al-imam al- Mahdi yang berbentuk terjemahan dari karya Syeikh Mirghani bin Yusuf (Kurun ke-19) dan pada kurun ke-20 karya hadith yang terkenal ialah Kitab Matali al-anwar wa Majami al-azhar karya Syeikh Uthman Jalaluddin al-kelantani dan Kitab Terjemahan Hadith al-jawahir al-bukhari karya Syeikh Hussien Nasir Muhammad Tayyib al- Mas udi al-banjari al-qadi serta Kitab Hadith 40 oleh Mustafa Abdul Rahman. Bunyamin Abdul Rahman, Syeikh Muhammad Daud Bin Sulaiman Al-Kelantani Al- Makki : Sumbangannya Dalam Penagjian Hadith, Disertasi Disertasi Jabatan Al-Quran dan Al-Hadtih, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur, Fauzi Deraman, Pengajian Hadith Di Malaysia, (Kuala Lumpur, Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2010).2. Dikatakan beliau adalah merupakan pelopor penulisan hadith di Tanah Melayu apabila menghasilkan karya hadith yang pertama iaitu kitab al-jawhar al-mawhub. Fauzi Deraman, Pengajian Hadith Di Malaysia, 3. Seorang tokoh yang berasal dari Iran dan cukup dikenali sebagai penyumbang kepada perkembangan hadith di Tanah Melayu khasnya di Kelantan. Fauzi Deraman, Pengajian Hadith Di Malaysia,

160 Pengajian Hadith Di Institusi Formal Dan Non Formal Kedatangan Islam sebagai al-din membawa satu perubahan yang dinamis terhadap masyarakat di Malaysia khususnya. Penyebaran Islam secara meluas pada abad ke-14 M dan abad ke-15 M sehingga abad ke-20 M mempunyai beberapa implikasi. Perkembangan dakwah Islam yang seiring dengan budaya ilmu mencetuskan revolusi terhadap cara hidup masyarakat tempatan. Sistem pendidikan yang pada awalnya terdiri daripada sistem yang berbentuk non formal seperti di pondok-pondok, masjid dan surau serta di kediaman ulama-ulama 15 mula diadaptasi selaras dengan revolusi sosialisme masyarakat tempatan serta evaluasi kepada sistem pendidikan yang lebih autoritatif. Situasi ini dapat dilihat dikebanyakan institusi pengajian yang telah melalui proses pendemokrasian seperti di institusi pondok-pondok moden yang mula meyelaraskan sistem pembelajaran berdasarkan tahap-tahap yang telah ditetapkan. Jika pada awalnya, kitab-kitab seperti Matn al-arba in oleh Imam Nawawi, Bulugh al-maram oleh Ibnu Hajar serta Riyadh al-salihin oleh Imam Nawawi menjadi pilihan utama dalam pembelajaran hadith 16, namun kini situasi ini telah berubah. Pada hemat penulis, walaupun masih wujud institusi yang mengekalkan metode ini 17, akan tetapi anjakan hasil perkembangan ilmu pengetahuan dikalangan para ulama dan sarjanawan telah menghasilkan satu sistem yang lebih teratur iaitu pembelajaran hadith mengikut tahap-tahap yang telah ditetapkan. Sebagai contoh institusi pengajian tinggi seperti di Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya Kuala Lumpur, telah memperkenalkan subjek-subjek khusus dalam mendalami ilmu hadith bagi peringkat Ijazah Sarjana Muda, antaranya ialah Manahij Muhaddithin, Kajian Bibliografi Hadith, Dirasat al-asanid, al-jarh wa al-ta dil, Hadith dan Isu Semasa, Kajian Teks Hadith, Takhrij al-hadith, Ahadith al-ahkam. 18 Situasi ini juga dapat dilihat di Jabatan al-quran dan al-sunnah Universiti Kebangsaan Sistem pengajian di instittusi non formal adalah merupakan kaedah sistem pendidikan yang cukup berkesan pada era kedaangan awal Islam di Tanah Melayu, kaedah pengajaran berbentuk Talaqqi dan Musyafahah pada dasarnya amat dinamis dalam melahirkan masyarakat yang celik pengetahuan. Walaupun sistem ini semakin dilupakan dewasa ini, namun masih wujud institusi samada berbentuk pondok moden ataupun tradisional yang masih mengekalkan tradisi tersebut sehingga kini seperti Pondok al- Madrasah al-latifiyyah yang telah diasaskan oleh Dato Tuan Guru Haji abdul Latif pada tahun Suhaimi Abdul Wafir, 75. Fauzi Deraman, Pengajian Hadith Di Malaysia. 2. Kelas pengajian yang masih mengekalkan isntitusi ini ialah pengajian di Masjid Tun Abdul Aziz Petaling Jaya Selangor, Masjid al-azhar Kolej Universiti Islam Anrarabangsa Selangor dan Masjid Kampong Kawasan Melayu. Fauzi Deraman, Pengajian Hadith Di Malaysia. 17. Jabatan al-quran dan al-hadith dalam Akademi Pengajian Islam Buku Panduan Program Ijazah Dasar Tahun Akademik 2007/2008, (Kuala Lumpur : Universiti Malaya, 2007)

161 Malaysia, Fakulti al-quran dan al-sunnah Universiti Islam Sains Malaysia, Jabatan al-quran dan al-sunnah di Fakulti Ilmu Wahyu di Universiti Islam Antarabangsa Malaysia serta di Jabatan al-quran dan al-sunnah di Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor. 19 Penerapan pengajian hadith yang lebih teratur membolehkan para penuntut untuk lebih memahami disiplin ilmu hadith dengan lebih baik berbanding sistem yang tidak teratur. Justeru hal ini bukan sahaja mentransformasikan sistem sedia ada, sebaliknya mampu melahirkan delegasi masyarakat yang responsif dan korektif dalam apa jua bidang sekalipun khususnya dalam memahami Islam sebagai agama yang universal. Dapat disimpulkan bahawa pengajian hadith di Malaysia sejak dari kurun ke-17 M sehingga kurun ke-20 Masihi lebih tertumpu di Tanah Melayu atau di Semenanjung Malaysia. Adapun perkembangan pengajian hadith di Kepulauan Borneo khasnya di Sabah agak perlahan walaupun tidak dinafikan wujud institusi, persatuan dan individu yang memainkan peranan untuk mengembangkan ilmu ini dikalangan masyarakat. Justeru pada bahagian yang seterusnya penulis akan cuba untuk menguak prospek pengajian hadith di Sabah untuk melihat perkembangan sebenar pengajian hadith di Negeri Bawah bayu ini. Pengajian Hadith Di Borneo Utara (Sabah, Malaysia) Pengenalan Ringkas Negeri Sabah Sabah merupakan sebuah negeri yang terletak di bahagian utara Kepulauan Borneo dan merupakan negeri kedua terbesar di Malaysia selepas Sarawak. Ianya meliputi kawasan seluas 72,500 kilometer persegi dengan pantai sepanjang 1,440 kilometer dengan Laut Cina Selatan terletak di pantai barat, Laut Sulu di sebelah timur laut dan Laut Celebes di sebelah selatan. Sabah juga dikenali sebagai 'Negeri Di Bawah Bayu' kerana kedudukan negeri tersebut yang berada di bahagian luar dan selatan zon ribut. Sabah memang cukup sinonim dengan penduduk berbilang kaum. Masyarakat aslinya terdiri daripada sekurang-kurangnya 30 suku kaum yang menggunakan lebih daripada 50 bahasa dan tidak kurang daripada 80 dialek. Kumpulan etnik yang utama adalah: Kadazandusun (merupakan satu pertiga dari jumlah penduduk Sabah), Murut, Paitan, dan Bajau. Kumpulan penduduk asli yang lain termasuk Bonggi, Iranun, Ida'an dan Brunei. Sebagai tambahan, kaum Cina merupakan kumpulan penduduk bukan asli yang terbesar. Dengan itu, Sabah adalah kaya dengan penduduk berbagaibagai kaum dengan latarbelakang kebudayaan masing-masing. Berdasarkan kepada jumpaan arkeologi, Sabah telah diduduki oleh penghuni sekurangkurangnya 28,000 tahun yang lalu. Islam mula menjejakkan kaki di Sabah menjelang akhir abad ke-10 melalui pedagang Arab dan India dan juga hasil dari pengembangan kerajaan Kesultanan Melayu Brunei. Orang-orang Eropah datang ke Sabah dua abad kemudiannya. Dalam 1775, Syarikat Hindia-Timur British membuka tempat perdagangan di Pulau 19 Fauzi Deraman, Pengajian Hadith Di Malaysia

162 Balembangan. Bagaimanapun, Sabah telah ditadbir dengan jayanya oleh Syarikat Berpiagam Borneo Utara British dari 1881 hingga 1942 apabila tentera Jepun menduduki negeri ini. Selepas kehancuran akibat peperangan, Sabah jadi jajahan British sehingga 31 Ogos 1963 apabila ia mencapai pemerintahan sendiri dari pihak British. Pada 16 September 1963, Sabah bersama Sarawak, Singapura dan Tanah Melayu menjadi Persekutuan Malaysia. 20 Kedatangan Islam Di Borneo Utara Pada dasarnya, sejarah kedatangan Islam di Borneo Utara atau Sabah mempengaruhi historis perkembangan pengajian hadith di Sabah. Jika dilihat melalui lipatan sejarah lampau, didapati bahawa Islam mula bertapak di Sabah sejak abad ke-10 Masihi lagi berdasarkan kegiatan perdagangan antara orang Arab dan Cina. 21 Walaupun ada yang berpendapat Islam mula bertapak sejak abad ke-7 Masihi berdasarkan penemuan batu nisan oleh orang Islam tempatan di Bud Dato, Jolo yang bertarikh 1310 M, dan teryata tarikh ini adalah lebih awal dari kedatangan Syarif Awliya al-makhdum 22 iaitu ulama yang dipercayai membawa Islam kepada pendakwah-pendakwah tempatan di kepulauan Sulu pada 1380 M yang akhirnya merebak ke Pantai Timur Sabah. Walau bagaimanapun, sumber yang absah yang menyatakan berkenaan penerimaan Islam dikalangan penduduk tempatan Sabah ialah pada kurun ke- 15 M. apabila seorang keturunan suku kaum Idahan bernama Abdullah yang tinggal di daerah Lahad Datu telah memeluk Islam pada tahun 1408 M melalui al-makhdum 23. Ini adalah berdasarkan kepada penemuan tulisan tangan sebuah dokumen setebal 140 muka surat dalam tulisan Jawi dan berbahasa Idahan di Kampung Sepagaya Lahad Datu. Antara lain isi kandungannya ialah mengenai ajaran Islam termasuklah cara-cara sembanhyang dan sebagainya. 24 Kesimpulannya walaupun pelbagai fakta berkenaan kedatangan Islam di Sabah, namun penerimaan Islam oleh penduduk pribumi Sabah hanya bermula Laman Web Rasmi Kerajaan Negeri Sabah, 1 Jun Dilaporkan kedatangan sebuah kapal dagang Arab daripada Mindoro ke Canton China pada tahun 982 M. Rosnie Hj Sidik, Masalah Perkembangan Islam Di Sabah : Satu Kajian Di Daerah Tambunan, Kerta Projek Pengajian Usuluddin Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Syed Naquib al-attas, Pre Liminary Statement On A General Theory of The Malaya Indonesia Archipelago, (Kuala Lumpur, Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1969). 2. Pendakwah yang telah bergiat aktif di dalam menyampaikan risalah Islam disekitar Kepualauan Sulu sehingga ke Sabah. Rosnie Hj Sidik, Masalah Perkembangan Islam Di Sabah : Satu Kajian Di Daerah Tambunan,

163 pada awal abad ke dan bermula dari abad ini aktiviti pembelajaran mahupun pengajaran non formal ilmu-ilmu Islam mula diterapkan seperti ilmu pengajian al-quran, Fiqh, Tauhid dan pengajian Hadith. Perkembangan Dakwah Islam Mempengaruhi Perkembangan Pengajian Hadith Di Borneo Utara (Sabah) Sorotan sejarah memperlihatkan bahawasanya perkembangan dakwah yang pesat dikalangan anak watan Sabah jelas mempengaruhi perkembangan pengajian Hadith di negeri ini. Kesedaran berpersatuan dalam agenda mempertahankan dan serta menyebarluaskan dakwah Islam dikalangan orang Islam di sabah bermula pada abad ke-20 yang pertama, iaitu ketika masyarakat Islam menghadapi masalah sosial akibat pengaruh Hedonisme yang menular dikalangan umat Islam yang memberikan tampak negatif pada ketika itu. 26 Untuk melihat dengan lebih jelas lagi bagaimana situasi perkembangan pengajian hadith di Sabah, penulis telah membuat periode terminologi perkembangan dakwah yang membawa kesan secara tidak langsung kepada perkembangan pengajian Hadith di negeri ini. Terminologi ini terbahagi kepada beberapa tahap iaitu perkembangan Islam sebelum merdeka sehinggalah pada saat ini. Periode Pertama (Pengajian Hadith Sebelum Merdeka) Sebelum Sabah mencapai kemerdekaan, catatan sejarah tidak menemui institusi ataupun ulama yang berperanan dalam pengajaran mahupun penulisan hadith secara khusus di negeri ini, ini kerana sejak dari era pemerintahan Syarikat Berpiagam Borneo Utara British ( The British North Borneo Chartered Company) 27 sekitar tahun yang mengamalkan sistem sekular khususnya dalam sistem pendidikan serta diskriminasi terhadap masyarakat Islam di Sabah dalam segenap aspek. 28 Hal ini juga berlanjutan ketika Jepun menjajah Sabah pada tahun dan era pemerintahan Koloni British pada tahun Namun di atas kesedaran yang mendesak ditambah dengan lagi dengan keadaan negara Rosnie Hj Sidik, Masalah Perkembangan Islam Di Sabah : Satu Kajian Di Daerah Tambunan, 30. Kesedaran ini timbul daripada Majlis-Majlis Perkumpulan yang diadakan oleh ahli-ahli Persatuan Sahabat Pena Malaysia (PSPM) pada akhir tahun 1930-an. Muhiddin Yusin, Islam Di Sabah, (Kuala Lumpur, Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1990). 7. Penjajah in juga dikenali sebagai BNBCC yang telah menjajah Borneo Utara sehingga 1942 iaitu selama 60 tahun iaitu selepas penaklukan Syarikat Perdagangan Amerika (American Trading Company) ke atas Sabah. Penjajahan BNBCC berakhir apabila tercetusnya Perang Dunia Kedua ketika Jepun telah mendarat di Labuan dan seterusnya menakluki Borneo Utara ketika itu. Portal emas Sabah, /bm/kenali_sabah/sejarah_ sabah_2.asp. 21 Jun Nur Hanani Idris, Penubuhan Madrasah Al-Irshadiah Marakau Ranau : Kajian Terhadap Sumbangan Dan Perananya Dlam Pendidikan Islam Di Sabah. Kajian Ilmiah Program Pengajian Islam, Fakulti Sastera Dan Sains Social University Malaya Kuala Lumpur,

164 negara sekitar Sabah ketika itu yang menuntut kemerdekaan seperti Indonesia, Malaya, Singapura dan Brunei, timbul kesedaran dikalangan orang Islam di negeri ini untuk menuntut kemerdekaan dan seterusnya mendaulatkan ajaran Islam 29, hasilnya tertubuhnya beberapa persatuan antaranya Persatuan Sahabat Pena Malaya, 30 Parti Barisan Pemuda (BARIP), Parti Kebangsaan Melayu (PKM) 31, Persatuan Khairat Jumaat Muslimin (KJM) 32 dan Persatuan Ikhwan Sabah. 33 Akan tetapi hasil daripada penelitian penulis, tidak ditemui sebarang maklumat samada pimpinan mahupun ahli pertubuhan ini menulis dan mempelajari hadith secara khusus tentang ilmu hadith. Hal ini turut diakui oleh Dr. Saini Damit hasil temuramah penulis dengan beliau berkenaan isu ini. 34 Namun menurut Prof. Sarim Hj Mustajab, 35 telah wujud sebilangan ulama dan pendakwah yang bukan sahaja berperanan menyebarkan dakwah malah mengajarkan ilmu-ilmu Islam antaranya ilmu Hadith secara tidak langsung melalui ceramah-ceramah dan kelas-kelas pengajian mereka antaranya ialah: i. Tuanku Said Muhammad Ibni Tuanku Said Muhammad Shahbuddin Nur Hanani Idris, Penubuhan Madrasah Al-Irshadiah Marakau Ranau: Kajian Terhadap Sumbangan Dan Perananya Dlam Pendidikan Islam Di Sabah, 14. Ditubuhkan pada akhir 1930-an, Siti Kajar Makmud, Institusi Islam Di Sabah, Kerta Projek Pengajian Syariah Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kedua-dua parti ini pada asalnya adalah sebuah parti politik yang terawal di Sabah, yang telah diasaskan oleh Mandur Sharif dan tengku Nuruddin yang merupakan lepasan Maktab Perguruan Sultan Idris Tanjung Malim. Namun atas dasar kesedaran menegakkan syiar Islam, kedua-dua parti ini berjuang mendaulatkan Islam namun akibat tekanan oleh penjajah, akhirnya kedua-dua parti ini lumpuh. Rosnie Hj Sidik, (1996), Masalah Perkembangan Islam Di Sabah : Satu Kajian Di Daerah, 38. Ditubuhkan akhir tahun 1940-an oleh Haji Suhaili di Kota Kinabalu. Persatuan ini mendapat tentangan hebat daripada penjajah pada era 1950-an, ianya diasaskan bertitik tolak daripada penubuhan Persatuan Ikhwan di Singapura. Beliau adalah merupakan Pensyarah di Pusat Penataran Ilmu Universiti Malaysia Sabah yang memiliki kepakaran dalam bidang Bahasa Arab dan Tamadun Islam. Saini Damit, Pensyarah Kanan Pusat Penataran Ilmu, Universiti Malaysia Sabah. Temubual pada 9 Jun Beliau adalah merupakan Profesor dalam bidang Sejarah Islam Moden di Malaysia dan Sejarah Asia Tenggara di Pusat Penataran Ilmu Universiti Malaysia Sabah. Kini memegang jawatan sebagai Ketua Unit Penerbitan Universiti Malaysia Sabah. Mohd Sarim Mustajab, Sejarah Kedatangan Islam ke Sabah dan Implikasinya Terhadap Pembinaan Institusi Masyarakat, Pusat Penataran Ilmu, Universiti Malaysia Sabah, t.t., 18. Beliau dilahirkan di Jiyad Makkah al-mukarramah akan tetapi berasal dari Kedah. Memulakan dakwah di Labuan pada tahun 1896, Sulu dan Sarawak. Terkenal sebagi pendakwah yang lantang menentang penjajah dan aktif berdakwah sehingga menubuhkan Masjid di Kg. Batu Arang Labuan sebagai medan menyampaikan dakwah. Mohd Sarim Mustajab, Sejarah Kedatangan Islam ke Sabah dan Implikasinya Terhadap Pembinaan Institusi Masyarakat

165 ii. Imam Yaakub Haji Ali 37 iii. Imam Haji Suhaili Haji Yaakub 38 iv. Imam Haji Salleh Tuaran v. Imam Haji Jukarani Selain itu juga kemunculan beberapa pendakwah yang memainkan peranan dalam memperkenalkan dan mengembangkan ilmu hadith secara tidak langusung seperti Datu Agasi dari Sulu, Haji Syah dari Tanah Jawa, hasan Kubro dari Semenanjung Arab dan Muhammad dari Pakistan. 39 Secara kesimpulannya, pengajian Hadith pada periode pertama ini memperlihatkan bahawasanya masih belum wujud institut mahupun tokoh dalam bidang hadith, sebaliknya para ulama dan pendakwah pada periode ini lebih fokus terhadap pembelajaran Islam secara umum serta memperjuangkan hak dalam menuntut kemerdekaan dan berjuang menangani gerakan Kristianisasi yang semakin menular pada ketika itu. Periode Kedua (Pengajian Hadith Selepas Merdeka) Periode ini bermula pada tahun iaitu selepas Sabah mencapai kemerdekaan melalui penggabungan dengan Tanah Melayu. Berikutan pesatnya pengaruh dalam mengembangkan ajaran Islam di Sabah lebih-lebih lagi apabila Perlembagaan Persekutuan Tanah Melayu dalam artikel 3 (1) yang memperuntukkan Islam adalah sebagai agama rasmi Persekutuan termasuklah Negeri Sabah, merancakkan lagi perkembangan ilmu pengajian Islam umumnya dan pengajian hadith khasnya di Sabah. 40 Hal ini dapat dilihat dengan tertubuhnya tiga persatuan yang utama iaitu Persatuan Islam Tawau (P.I.T) yang ditubuhkan pada tahun 1955 oleh O.K.K Haji Zainal Kerahu. Manakala Persatuan Islam Putatan (P.I.P) pula ditubuhkan pada tahun 1959 oleh Ustaz Haji Awang Sahari Abdul latif dan Persatuan Islam Sabah (P.I.S) yang ditubuhkan pada tahun 1960 oleh Datuk Haji Mohd Kassim Hj Hashim Beliau berasal dari Kg. Chetok Pasir Mas Kelantan. Mula menjejakkan kaki di Borneo sekitar tahun 1920-an dan merupakan salah seorang pendakwah yang terawal di Putatan Sabah. Mohd Sarim Mustajab, Sejarah Kedatangan Islam ke Sabah dan Implikasinya Terhadap Pembinaan Institusi Masyarakat Beliau merupakan anak kepada Imam Yaakub Hj Ali, mewarisi kesungguhan ayah beliau dalam menyebarkan dakwah Islam khasnya di kawasan Putatan dan Jesselton sekitar tahun 1940-an. Mohd Sarim Mustajab, Sejarah Kedatangan Islam ke Sabah dan Implikasinya Terhadap Pembinaan Institusi Masyarakat Mohd Sarim Mustajab, Sejarah Kedatangan Islam ke Sabah dan Implikasinya Terhadap Pembinaan Institusi Masyarakat, 5. Siti Kajar Makmud, Institusi Islam Di Sabah Mariam Sahat, United Islamic Sabah Association (USIA) : Struktur, Organisasi Pentadbiran Dan Peranannya Dalam Perkembangan Agama Islam Di Sabah, Latihan Ilmiah Jabatan Pengajian Islam University Malaya Kuala Lumpur

166 Melalui maklumat yang diperolehi hasil daripada temuramah bersama al- Fadhil Ustaz Suharto Soekarno 42, beliau mengatakan bahawasanya pada periode ini, masih belum wujud pengajian mahupun subjek hadith secara spesifikasi sepertimana pada periode pertama, namun pembelajaran secara tidak formal dalam ilmu hadith telah pun wujud secara tidak langusung dalam kuliah-kuliah pengajian 43 seperti dalam kuliah maghrib, penerbitan risalahrisalah, perjumpaan-perjumpaan para pendakwah dengan masyarakat setempat serta dalam majlis-majlis ilmu seperti sambutan Maulidurrasul, Awal Muharram dan Isra Mi raj khususnya yang diadakan melalui tiga persatuan yang utama ketika itu (P.I.T, P.I.P dan P.I.S). Menurut beliau lagi, diantara kitab hadith yang paling popular pada periode kedua ini ialah terjemahan Kitab Matn al-arba in karya Imam al-nawawi. Kitab ini popular disebabkan hadith-hadith yang dimuatkan tidak terlalu panjang dan merangkumi pelbagai aspek kehidupan serta bersifat acquired knowledgement. Tambahan lagi kefahaman dan minat masyarakat Islam pada ketika itu khasnya dalam ilmu hadith sangat rendah. 44 Selain itu juga, gerakan para ulama dan pendakwah di kawasan pedalaman Sabah seperti Haji Zaini Palembang di Kota Belud, Haji Kandalis dan Haji Roman di Ranau, Haji Saleh di Tuaran, Imam Jikrani dan Mandor Asa di Kunak, Imam Salim Puado di Tawau, Pangeran haji Umar Pangeran Sharifuddin di Sipitang, Imam Haji Saleh di Tuaran dan Haji Gulam Haji Muda di Lahad Datu mengembangkan lagi ajaran hadith dikalangan masyarakat tempatan. 45 Namun sehingga kini maklumat berkaitan kitab yang menjadi sumber pengajaran masih belum ditemui disebabkan masyarakat pada ketika ini diberikan pendedahan ilmu secara naqal dan ingatan 46. Melihat kedudukan dan nuansa Islam yang memerlukan anjakan untuk bertindak dengan lebih proaktif dalam multi dimensi, ketiga-tiga persatuan ini Ustaz Suharto Soekarno adalah merupakan seorang da ie yang telah banyak berjasa dalam perkembangan Islam di Sabah. beliau dilahirkan pada tahun 1953 dan berasal dari Surabaya Selatan Indonesia. Mendapat pendidikan dalam Ijazah Sarjana Muda di Gontor dan pernah menjadi guru di Jakarta selama 2 tahun. Beliau datang ke Negeri Sabah pada tahun 1978 dalam tujuan sebagai pendakwah. Sehingga kini beliau masih aktif di arena dakwah di Sabah dengan penglibatan beliau dalam United Islamic Sabah Association (USIA) Sabah. Suharto Soekarno, Pendakwah Bebas USIA Sabah, Temubual pada 9 Jun Hal ini turut diakui oleh Ustazah Suraya Sintang seorang pensyarah yang memiliki kepakaran dalam bidang Perbandingan Agama dan Tamadun di Universiti Malaysia Sabah. Menurut beliau, kelas pengajian yang diadakan melalui Seolah Agama Rakyat yang ditubuhkan di bawah seliaan Persatuan Islam Putatan (P.I.P) secara umumnya memberikan pendedahan kepada penduduk tempatan ilmu Islam termasuk ulimu hadith secara tidak langusng. Suraya Sintang, Pensyarah, Pusat Penataran Ilmu dan Bahasa, Universiti Malaysia Sabah. Temubual pada 20 Jun Suharto Soekarno, Temubual pada 9 Jun Mohd Sarim Mustajab, Sejarah Kedatangan Islam ke Sabah dan Implikasinya Terhadap Pembinaan Institusi Masyarakat, 6 Suraya Sintang, Temubual pada 20 Jun

167 bersatu di bawah satu pertubuhan Islam yang dikenali sebagai United Islamic Sabah Association (USIA) pada tahun 1968 yang diketua oleh YB Haji Mustafa Bin Datu Harun. 47 Melalui pertubuhan inilah perkembangan pengajian islam khusunya dalam pengajian hadith semakin berkembang di Sabah. Penerbitan buku-buku serta risalah-risalah yang mengandungi seruan kepada kebenaran deen al-islam melalui penerangan ajaran Islam, kisah-kisah sejarah Islam yang dipetik daripada hadith-hadith Rasulullah SAW yang mampu menarik minat masyarakat untuk mendalami ilmu Islam. Hal ini terbukti apabila seramai penduduk Sabah telah memeluk Islam bermula pada tahun 1969 sehingga tahun Hasil perkembangan Islam yang memberansangkan, Majlis Ugama Islam Sabah (MUIS) telah ditubuhkan pada tahun 1971 berdasarkan enakmen Pentadbiran Hukum Syarak No yang berperanan dalam menyebarluaskan lagi Islam di Sabah yang lebih bersifat contextualization (keperibumian) atau konsep dakwah bil hal. Sebagai contoh penerbitan Majalah Hikmah sebulan sekali yang mengandungi mesej dakwah yang mengandungi potonganpotongan hadith Rasulullah SAW 50. Kontribusi daripada kerjasama erat diantara MUIS dan USIA telah melancarkan lagi pentadbiran serta perkembangan Islam sehingga ke era an dan seterusnya membuka ruang yang begitu luas dalam memperkenalkan dan menyebarkan ilmu hadith dikalangan penduduk Sabah. Dapat disimpulkan bahawa, perkembangan pengajian hadith pada periode ini masih menunjukkan trend yang sama pada periode yang sebelumnya. Para ulama masih menekankan aspek dakwah secara tradisional kepada masyarakat dan membanteras penguasaan gerakan Kristianisasi 51 dan penjajah. Walaupun demikian, usaha dalam mengembangkan ilmu hadith pada zaman ini tetap wujud secara tidak langsung melalui kelas-kelas pengajian yang berbentuk non-formal melalui gerakan para ulama dan pendakwah. Kewujudaan institusi-institusi Islam dalam masa yang sama juga bukan sahaja membantu menyebarkan gerakan Islam, malah meletakkan ilmu hadith pada satu neraca yang membanggakan serta memperlihatkan metode penyampaian hadith yang lebih bersifat kontemporari sesuai dengan bi ah atau kondisi masyarakat ketika itu Penyatuan ini adalah hasil perbincangan yang diadakan di kediaman YAB Tun Haji Mustafa Bin Datu Harun, dan setelah persetujuan yang telah dicapai melalui usul yang disampaikan oleh YB Tuan Habib Abdul Rahman dalam Kongres yang pertama yang telah diadakan di Kota Kinabalu pada 14 Ogos Mariam Sahat, United Islamic Sabah Association (USIA) : Struktur, Organisasi Pentadbiran Dan Peranannya Dalam Perkembangan Agama Islam Di Sabah, 8. Mariam Sahat, 29. Siti Kajar Makmud. 10. Mohd Sidik Awang Adie, Gerakan Kristian Di Sabah : Reaksi dan Tindakan Institusi Islam Terhadap Gerakan Itu, Kajian Ilmiah, Fakulti Syariah Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya Kuala Lumpur Muhiddin Yusin, Islam Di Sabah,

168 Periode Ketiga (Dari Tahun 1990-an Sehingga Kini) Periode ketiga ini memperlihatkan pengajian Hadith bukan sahaja diterima umum malah menjadi subjek yang semakin diminati dikalangan penduduk tempatan Sabah. Situasi ini dapat dilihat melalui sistem pendidikan hasil kerjasam erat diantara Majlis Ugama Islam Sabah (MUIS) dan Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Negeri Sabah (JHEAINS) 52 dengan penubuhan Sekolah Ugama Islam Sabah (SUIS) dan kini dikenali Sekolah Agama Negeri (SAN) serta penubuhan Sekolah Menengah Ugama (SMU) di setiap zon di Negeri Sabah. Melalui penubuhan sistem pendidikan ini, pengajaran hadith lebih formal diajarkan di setiap peringkat dan sistem peperiksaan turut diperkenalkan bagi meningkatkan lagi kefahaman masyarakat tempatan. Hingga kini jumlah keseluruhan SAN di Sabah berjumlah 231 buah manakala SMU berjumlah 5 buah. 53 Menurut Ustazah Hjh Zubaidah Hj Hammadi, Ketua Unit Kenaziran Bahagian Pendidikan JHEAINS 54, hadith-hadith yang diajarkan di SAN dan SMU adalah merupakan potongan hadith-hadith yang dipilih daripada kitab hadith seperti Kitab Sahih Bukhori, Sahih Muslim, Hadith Matn Arba in Imam Nawawi dan sebagainya. Kebanyakan hadith-hadith yang dipilih kebnyakannya meliputi aspek pembinaan akhlak muslim. Manakala kedudukan hadith tidak menjadi tumpuan utama sebaliknya isi kandungan serta mesej yang hendak disampaikan adalah lebih diutamakan. Situasi ini juga dapat dilihat dengan penubuhan madrasah atau pondok seperti Madrasah al-irsyadiah di Marakau Ranau 55 dan Pondok Fizalil Quran JHEAINS ditubuhkan pada 1 Januari 1996 dan objektif utama penubuhannya ialah mendaulatkan syiar Islam di bumi Sabah dan selaras dengan misi memartabatkan ummah melalui tarbiah dan dakwah. Lihat Siti Kajar Makmud, 44. Lihat juga Norhayati Abu Bakar, Peranan JHEAINS Dalam Memantapkan Penghayatan Islam di Negeri Sabah, Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2003, 47. Lihat Juga Laman Sesawang Rasmi JHEAINS 15 Jun Laman Sesawang JHEAINS 16 Jun Hjh Zubaidah Hj Jammadi, Ketua Unit Kenaziran Bahagian Pendidikan JHEAINS. Temubual pada 20 Jun Madrasah al-irsyadiah ini ditubuhkan pada tahun 1992 di atas sebuah tanah wakaf seluas satu ekar di Marakau Ranau. Penubuhan Madrasah ini adalah bertujuan untuk memantapkan lagi kefahaman Islam dikalangan masyarakat Ranau khususnya. Keseluruhan sistem pengajian adalah lebih bersifat pondok dan sejak dari penubuhannya sehingga tahun 2003, jumlah pelajar adalah seramai 554 orang. Lihat Nurhanani Idris, Pondok Fizalil Quran yang terletak di daerah Kota Belud Sabah adalah merupakan sebuah pondok pengajian yang berteraskan sistem pengajian pondok sepertimana yang terdapat di Semenanjung Malaysia. Ianya telah di bina di atas sebidang tanah seluas 6 Hekar yang telah diwaqafkan oleh seorang penduduk tempatan suatu ketika dahulu. Pondok ini telah ditubuhkan pada tahun 1995 oleh sekumpulan guru-guru yang berasal dari Semenanjung Malaysia yang melihat keperluan yang mendesak terhadap pengajian Islam pada ketika itu. Sehingga kini Pondok ini masih berfungsi dengan tenaga pengajar 157

169 di Kota Belud yang melaksanakan pembelajaran subjek hadith yang lebih bersifat basic knowledgement. Perkembangan hadith di Sabah diteruskan dengan pengimarahan masjid dengan kelas-kelas pengajian seperti di Masjid Bandaraya Kota Kinabalu, Masjid Negeri Sabah, Masjid Besar Tawau, Masjid Kg. Likas. Namun kitab hadith pilihan yang dijadikan panduan antaranya kitab : 40 Hadith Sekitar Selawat Ke Atas Junjungan Rasulullah oleh Abdullah al-qari Hj Saleh. Cetakan Al-Hidayah Publisher (terjemahan) Empat Puluh Hadis Pilihan oleh Abdullah Hj Abdul Wahab. Cetakan Dewan Bahasa dan Pustaka Seribu Seratus Hadith Terpilih Sinar Ajaran Muhammad oleh Dr Muhammad Faiz al-math. Cetakan Penerbitan Kintan Kg Bharu (terjemahan) Penubuhan Pusat latihan Dakwah (PLD) juga seperti PLD Keningau, PLD Sikuati Kudat, PLD Tongod dan PLD Kundasang 57 memainkan peranan penting bukan sahaja dalam aspek dakwah Islam malah menyemarakkan lagi pengajian hadith di Sabah. Justeru dapat disimpulkan bahawa pada periode ini kesedaran masyarakat tempatan Sabah terhadap pentingnya kefahaman yang sahih dalam memahami ajaran Islam membawa kepada perkembangan hadith di Sabah. Cabaran Pengajian Hadith di Kepulauan Borneo Utara Antara cabaran pengajian hadith yang dikenal pasti di sabah adalah seperti berikut: Wujudnya penggunaan hadith yang tidak berautoriti di kelas-kelas pengajian, bahan-bahan yang diterbitkan, buku-buku teks sehingga dijadikan sumber hujah dan sandaran dalam ibadah seharian. Segelintir masyarakat masih memandang pengajian ilmu hadith sebagai satu pengajian yang tidak penting. Ini disebabkan kurangnya penerangan yang tepat berkenaan kedudukan sebenar hadith dalam Islam. Kefahaman masyarakat yang rendah dalam memahami isi kandungan hadith sehingga menyebabkan kefahaman yang salah terhadap sesuatu hadith. Ketidakwujudan institusi khusus dalam memantapkan kefahaman dikalangan penduduk pribumi Sabah. 57 seramai 14 orang yang berkhidmat secara sukarela. Ustaz Abdul Sattar Muhammad, Pensyarah Maktab Perguruan Gaya dan Guru Sukarelawan Pondok Fi Zilalil Quran Kota Belud Sabah. Temubual pada 9 Jun Mohd Sarim Mustajab Sejarah Kedatangan Islam ke Sabah dan Implikasinya Terhadap Pembinaan Institusi Masyarakat

170 Kurangnya penekanan terhadap ilmu hadith khasnya dikalangan masyarakat Sabah yang meliputi para pendidik, pegawai agama dan masyarakat. Cadangan Ke Arah Pemantapan Pengajian Hadith di Kepulauan Borneo Utara Mewujudkan institusi hadith khusus samada di bawah seliaan Majlis Ugama Islam Sabah atau Universiti Malaysia Sabah. Walaupun pengajian Diploma Usuluddin di UMS telah wujud, namun ianya masih belum memadai untuk menyebarkan lagi ilmu hadith dikalangan masyarakat. Penyusunan semula subjek-subjek hadith di peringkat Sekolah Rendah dan Menengah khasnya sekolah di bawah seliaan kerajaan negeri agar pemahaman yang betul dapat dicapai khasnya bagi pribumi Sabah. Membuat peruntukan khas atau penajaan bagi membiayai anak jati Sabah untuk mendalami ilmu pengajian Islam umumnya dan ilmu hadith khasnya di institusi- institusi yang diiktiraf antarabangsa. Memanfaatkan teknologi dalam penyebaran dan pengembangan hadith yang meluas di kalangan umat Islam di Sabah dengan menggunakan bahasa Melayu dan bahasa Ibunda yang meliputi setiap etnik di negeri ini. Mewujudkan wadah yang menghimpunkan tenaga pakar dalam bidang hadith. Dengan itu satu perancangan aktiviti dan program ilmiah berkaitan hadith dapat digerakkan dengan cara yang tersusun dan berkesan. Rumusan Pengajian hadith di kepulauan Borneo Utara atau Sabah sejak dari era sebelum merdeka sehingga ke hari ini memperlihatkan satu perubahan yang boleh dibanggakan setelah melihat nuansa perkembangan ilmu ini yang melalui satu tahap yang berbentuk multi-dimensi. Walaupun kedudukan ilmu hadith dikalangan masyarakt pribumi tidak sehebat ilmu-ilmu lain seperti ilmu Tasawwuf, Aqidah dan Fiqh, namun sejak akhi-akhir ini minat masyarakat terhadap ilmu ini terbukti dengan kewujudan kelas-kelas pengajian yang mana trend ini sewaktu ketika dahulu sukar untuk diadakan bukan sahaja kerana kurangnya minat di kalangan penduduk tempatan malah sekatan yang pelbagai membantutkan perkembangan ilmu ini. Justeru penggemblengan tenaga dikalangan para sarjanawan dan pakar hadith dalam merencana program dan aktiviti sewajarnya dilaksanakan demi untuk melihat umat Islam khususnya di Kepulauan Borneo tidak ketinggalan dalam konteks memahami deen al-islam mengikut manhaj yang sahih. 159

171 Bibliografi Bustanuddin Agus, Agama Dalam Kehidupan Manusia Pengantar Antropologi Agama, (Jakarta, PT Raja Grafindo Persada, 2006). 10. Fauzi Deraman, Pengajian Hadith Di Malaysia, (Kuala Lumpur, Jabatan Al- Quran dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2010).2. Jawiah Dakir et al. Hadith masyhur Dalam Masyarakat Melayu: Takhrij Dan Analisis, Jurnal Usuluddin Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, bil. 29, Jun 2009, 120 M. Rosnie Hj Sidik, Masalah Perkembangan Islam Di Sabah: Satu Kajian Di Daerah Tambunan, Kerta Projek Pengajian Usuluddin Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Manna Khalil al-qattan, Mabahith fi Ulum al-hadith, Qaherah, (Maktabah Wahbah, 1987), 15. Mohd Sarim Mustajab, Sejarah Kedatangan Islam ke Sabah dan Implikasinya Terhadap Pembinaan Institusi Masyarakat, Pusat Penataran Ilmu, Universiti Malaysia Sabah, t.t., 18. Mohd Sarim Mustajab, Sejarah Kedatangan Islam ke Sabah dan Implikasinya Terhadap Pembinaan Institusi Masyarakat, 6 Nur Hanani Idris, Penubuhan Madrasah Al-Irshadiah Marakau Ranau : Kajian Terhadap Sumbangan Dan Perananya Dlam Pendidikan Islam Di Sabah. Kajian Ilmiah Program Pengajian Islam, Fakulti Sastera Dan Sains Social University Malaya Kuala Lumpur, Rosnie Hj Sidik, (1996), Masalah Perkembangan Islam Di Sabah: Satu Kajian Di Daerah,

172 PENGGUNAAN HADITH NABI DALAM PENTAFSIRAN AL- QURAN: TINJAUAN TERHADAP MANHAJ ABDEL HALEEM DALAM KARYA UNDERSTANDING THE QURAN; THEMES AND STYLE Hanif Mudhofar Abdul Jalil 1, Selamat Amir 2, Munirah Abd Razzak 3 Abstrak Tradisi keilmuan Islam telah mengakui perananan hadith Nabi SAW dalam memahami al-quran. Kualiti hadith berkait rapat dengan kualiti pentafsiran seorang mufassir. Hadith sebagai dasar hukum tertinggi kedua dalam Islam mampu memberikan kekuatan hujjah dalam pentafsiran. Justeru, dalam kajian ini akan meneliti pendekatan Muhammad Abdel Haleem dalam karya tafsirnya yang terkenal berjudul Understanding the Quran; Themes and Style. Beliau adalah merupakan intelektual kelahiran Mesir tetapi membesar di tanah Inggeris. Karya ini ditulis dalam bahasa Inggeris dengan menggunakan pendekatan tematik, stilistik dan komparatif. Menariknya, beliau memiliki pendekatan tersendiri dalam mengimplimentasi hadith dalam mentafsirkan al- Quran. Justeru, kajian ini akan meneliti pendekatan yang beliau gunakan menerusi karyanya seterusnya menganalisis dan membuat beberapa kritikan khasnya dalam aspek penggunaan hadith. Beberapa penemuan yang akan dihuraikan memberikan nilai tambah dalam metode pentafsiran al-quran sekaligus mengangkat kredibiliti beliau sebagai intelektual Islam kontemporari. Kata kunci: Muhammad Abdel Haleem, metodologi tafsir, tafsir tematik, hadith dalam tafsir Pendahuluan Kajian hadith merupakan sebuah kajian yang menarik perhatian pengkaji hadith sama ada dari kalangan Islam mahupun kalangan bukan Islam. Sehingga kini, penemuan terhadap kajian hadith yang berupa kritikan terhadap keasliannya, kaedah pemahaman, berkembang dan bersifat dogma secara kritis, berdasarkan tekstual, serta konteks ayatnya melalui model literal dan liberal. 4 Malah, model pendekatan dalam memahami hadith merupakan bentuk Calon Ph.D di Jabatan al-quran dan Hadith Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. Emel: mudzof86ganteng@gmail.com. Pensyarah kanan di Jabatan al-quran dan Hadith Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. Pensyarah kanan di Jabatan al-quran dan Hadith Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. Di kalangan muslim ada beberapa nama, antara lain adalah Abu Rayyah dengan karyanya Adwa ala as-sunnah al-muhammadiyah wa Difa an al-hadith, Muhammad 161

173 apresiasi dan interaksi pengkaji dengan hadith sebagai sumber ajaran Islam yang kedua. Sehingga kini, kaedah metodologi secara pentafsiran dalam bidang tafsir merupakan kaedah yang popular dalam kalangan ahli tafsir untuk memahami isi kandungan al-quran, namun ianya tidak digunakan dalam bidang hadith. Perkembangan yang pesat dalam bidang tafsir menjadikan para pentafsir (mufassirun) melakukan eksplorasi secara metodologi dengan menggunakan kaedah tematik, seperti yang dilakukan oleh Abbas Mahmoud al-akkad, Toshihiko Izutzu, Fazlur Rahman, Quraish Shihab, Harifudin Cawidu, dan banyak lagi. 5 Berdasarkan kajian ulum al-hadith, ulama hadith merumuskan bahawa epistemologi ilmu ma an al-hadith boleh diertikan sebagai ilmu pemahaman hadith, namun ilmu ini belum banyak dikembangkan secara signifikan kerana masih belum menemui rumusan metodologi yang mapan dalam aplikasinya. 6 Berbanding pula dengan pemahaman hadith Nabi yang lebih cenderung dan bersifat general tanpa memfokuskan struktur hadith. Hal ini membawa maksud bahawa setiapa hadith difahami secara saksama seperti riwayat bi al-lafadzi atau riwayat bi al-ma na, begitu juga apakah hadith itu muthlaq atau muqayyad. 7 Abdel Haleem merupakan salah seorang pentafsir hadith kontemporari yang mengkaji bidang al-quran dengan karyanya yang berjudul Understanding the Quran: Themes and Style banyak menggunakan hadith untuk menguatkan kualitas pentafsirannya. Namun demikian, sangat perlu dilakukan penelitian guna memastikan bahwa hadith-hadith tersebut memang benar adanya dan mempunyai status kualiti yang jelas. Oleh kerana itu, artikel yang berjudul Penggunaan Hadith dalam Penafsiran al-quran: Tinjaun terhadap Manhaj Abdel Haleem dalam al-ghazali dengan karyanya as-sunnah bain ahl Fiqh wa Ahl al-hadith dan Yusuf Qaradhawi dengan karyanya Kaifa Nata ammal ma a al-sunnah al-nabawiyyah. Sedangkan salah satu tokoh di kalangan non muslim (baca:orientalis) yang mencoba memberi kritik atas otentisitas Hadith adalah Juinboll dengan karyanya The Authenticity of the Traditional Literature. Lihat Abdul Mustaqim, dkk. Paradigma Integrasi- Interkoneksi dalam Memahami Hadith, (Yogyakarta: Teras, 2009), 2. Abdul Mustaqim, dkk. Paradigma Integrasi-Interkoneksi dalam Memahami Hadith, 32. Pada era Nabi, sahabat maupun tabi in belum ada Istilah ilmu Ma anil Hadith. Istilah ini merupakan istilah baru dalam studi hadith kontemporer. Sebab, istilah ilmu Ma anil Hadith tidak pernah disebutkan dalam berbagai literatur kitab hadith, syarah hadith, mahupun ulumul hadith, sebagai disiplin ilmu tersendiri. Akan tetapi, pada dasarnya ilmu Ma anil Hadith sudah diaplikasikan sejak masa Nabi SAW, walaupun masih sangat sederhana. Semisal pada saat Nabi menyampaikan suatu hadith, tentu para sahabat terlibat dalam proses pemahaman hadith tersebut. Apatah lagi Nabi menyampaikan hadith dengan bahasa Arab, sudah semestinya para sahabat dengan cita rasa bahasa mereka langsung dapat memahami apa maksud dari hadith tersebut. Abdul Mustaqim, Ilmu Ma anil Hadith Paradigma Interkoneksi: Berbagai Teori dan Metode Memahami Hadith Nabi, (Yogyakarta: IDEA Press, 2008), 5. Abdul Mustaqim, dkk. Paradigma Integrasi-Interkoneksi dalam Memahami Hadith,

174 Kitab Tafsir Understanding the Quran: Themes and Style ini sangat menarik untuk dikaji. Biografi Abdel Haleem Nama penuh penulis Understanding the Quran: Themes and Style adalah Abdel Haleem. 8 Semenjak kecil, Abdel Haleem telah belajar Al-Quran di Mesir yang merupakan tempat kelahirannya. Tradisi (turats) hafalan yang ada di Timur Tengah ini memperikan impak yang positif kepada dirinya sehingga beliau menjadi seorang hafidz (penghafala al-quran) pada usia muda, sebagaimana ulama -ulama pendahulunya. 9 Pendidikan Abdel Haleem Abdel Haleem berkelulusan dalam University of Cairo. Selepas tamat pengajiannya di peringkat sarjana muda, beliau nekad untuk berhijrah bagi menuntut ilmu di Eropah. Beliau merupakan seorang mahasiswa dalam pengajian sarjana master dan PhD di Cambridge University. Sedangkan pada waktu itu Abdel Haleem telah mendapat gelaran profesor dari University of London dalam bidang Islamic Studies Informasi yang berkaitan dengan data diri Abdel Haleem tidak ditemukan melainkan hanya sedikit yang dapat didapatkan. Lihat di M.A.S. Abdel Haleem, The Quran: a New Translation, New York: Oxford University Press Inc., Keterbatasan informasi mengenai biografi pengarang buku tafsir kontemporer ini cukup unik, mengingat hal yang demikian ini adalah kecenderungan seorang pengarang kitab klasik, semisal Abdullah Ibn Sulaiman al-jurhuzi al-syafi i yang menulis kitab al-mawahib al- Saniyyah Sharh al-faraid al-bahiyyah fi Nazm al-qawaid al-fiqhiyyah karya Abdullah Ibn Sulaiman al-jurhuzi al-syafi i. beliau adalah seorang ulama yang faqih (ahli di bidang agama) dan memiliki kelebihan atas keilmuwan cabang dari fiqh al-shafi i. Informasi yang ada hanyalah menyangkut kebiasaan beliau yang sangat ramah dan pemurah. Tidak ada uang dan harta benda atau menyangkut kehidupan keduniaan yang melimpah dalam dirinya. Kekayaan yang didapatkan semuanya diberikan kepada oranglain untuk kepentingan sosial (shadaqah). Di samping itu, beliau juga seorang yang suka menangis karena Allah, dan terutama ketika membaca ayat-ayat al-quran. Keterangan kelahiran tidak ditemukan kecuali keterangan tahun kewafatannya, tahun 1201 H. Baca Abu Fayd Muhammad Yasin Ibn Isa al-padangi al-makki, al-fawaid al- Janiyyah Hasiyah al-mawahib al-saniyyah Sharh al-faraid al-bahiyyah fi Nazm al- Qawaid al-fiqhiyyah (Beirut: Dar al-basyair al-islamiyyah, 1991), 7-8. Yusuf al-qaradhawi mulai belajar menulis dan menghafal al-quran pada usia lima tahun. Kemudian pada usia 10 tahun, ia telah selesai menghafal al-quran 30 juz dengan fasih. Berbekal anugerah suara yang merdu sebagaimana qari Mesir lainnya syaikh Muhammad al-khusari, Abd al-basith, dan lainnya- dan kemahirannya dalam bidang qira ah dan tilawah al-quran menjadikannya di usia yang terbilang muda (murahiq), sudah dipanggil dengan sebutan syaikh Yusuf al-qaradhawi. Ia sering diminta menjadi imam, khususnya mengimami shalat jahriyah (yang dikeraskan bacaannya), seperti Maghrib, Isya, dan Subuh. Lihat Muhammad al-madzjub, Ulama, 440. Lihat juga Yusuf al-qaradhawi, Hady al-islam, 5. Abdel Haleem merupakan salah satu penterjemah terbaik al-quran dalam bahasa Inggeris. Ia memulainya dari mempelajari kesusteraan dan membuat riset di bidang kesusteraan. Menurut sumber ada seorang pengajar yang menyangka bahawa al-quran ditulis pada abad ketiga Hijriyah dan sebelumnya ditulis oleh orang- 163

175 Oleh kerana Abdel Haleem memperolehi prestasi yang cemerlang dalam bidang akademik,beliau telah menerima penghargaan oleh Ratu Elizabeth II pada tahun 2008 iaitu anugerah Officer of the Order of the British Empire (OBE). Penghargaan tersebut merupakan gelaran kehormatan dari kerajaan Inggeris kepada Abdel Haleem hasil daripada sumbangannya dalam bidang dan kebudayaan kesusasteraan. Hasil Karya Abdel Haleem Abdel Halem termasuk seorang ilmuwan yang kompetensi, hal ini dapat dilihat dari karya penulisannya 11 seperti buku, artikel, jurnal, dan terjemahan. Di antara karya-karya tersebut adalah: 1. Abdel-Haleem, Muhammad (2017) Exploring the Quran: Context and Impact. London: I. B. Taurus. (Forthcoming) 2. The Quran: English Translation With Parallel Arabic Text, diterbitkan oleh Oxford University Press pada Dictionary of Quranic Usage, diterbitkan oleh E.J. Brill pada Karya ini disusun oleh Abdel Haleem bersama El-Said M. Badawi. 4. Understanding the Quran: Themes and Style, diterbitkan oleh IB. Tauris pada 1999 di London. 5. Chance or Creation? God's Design in the Universe, Attributed to Jahiz, Translated and Introduced, diterbitkan oleh Garnet pada 1995 di Reading, Berkshire. 6. The Quran: A New Translation, diterbitkan oleh Oxford University Press pada English-Arabic Business Dictionary, diterbitkan oleh Graham & Trotman. Karya ini disusun Abdel Haleem bersama Ernest Kay pada The Creed of Islam, diterbitkan oleh World of Islam Festival Trust pada The Superiority of Dogs over Many of Those Who Wear Clothes (Edition, translation and introduction), diterbitkan oleh Aris & Phillips pada Karya ini disusun bersama G. R. Smith. Selain daripada menulis buku, Abdel Haleem juga menjadi editor kepada karya-karya penulis yang lain, antaranya seperti: 1. The Moral World of the Quran, diterbitkan oleh IB. Tauris pada Sebagai editor bersama Danielle Robinson. 11 orang sedikit dan banyak. Dari sini, Abdel Haleem sangat getol menentangnya dan memutuskan untuk lebih dalam lagi memahami al-quran supaya di sisa usianya keahliannya di bidang kesasteraan dapat bernilai sebab telah ikut andil dalam membela kebenaran al-quran. diakses tanggal 19 July 2017 pukul PM. 164

176 2. Criminal Justice in Islam: Judicial Procedure in the Shari'a, diterbitkan oleh IB. Tauris pada Sebagai editor bersama Adel Omar Sherif dan Kate Daniels. Abdel Haleem juga berpartisipasi dalam penulisan antologi buku, antara lain: 1. Quran dalam C. Versteegh (ed.), Encyclopedia of Arabic Language and Linguistics, Vol. IV (Q-Z), Leiden: Brill, 2009, Quranic Arabic: Its Characteristics And Its Impact on Arabic Language and Literature, and The Languages And Literatures of Other Islamic Peoples dalam Seyyed Hossein Nasr (ed.), The Harper Collins Study Quran, Harper Collins, 2009, The Politics of Peace in Islam dalam Hogan, dkk (ed.), Religions and The Politics of Peace and Conflict, Eugene Oregon: Pickwick Publications (Princeton Theological Monograph Series), Quran and Hadith dalam Tim Winter (ed.), The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, Cambridge University Press, 2008, The Sword Verse Myth (El mito del 'versiculo de la espada) dalam Salvador Peña Marín dkk (ed.), El Coran Ayer y Hoy (The Quran Yesterday and Today). Cordoba: Berenice, 2008, Islam, Religion of the Environment dalam E. Cotran dan M. Lau, (ed.), Yearbook of Islamic and Middle Eastern Law, Belanda: E.J. Brill, 2006, Arabic and Islam dalam Keith Brown (ed.), Encyclopedia of Language and Linguistics, Oxford: Elsevier, 2006, Islam, Religion of the Environment: the Need for Re-Education and Retraining dalam Mamdouth Marie dan Adel Omar Sherif (ed.), The Environment and Judiciaries of the Arab world: proceedings of the Arab Chief Justices' Conference and Symposium on the Training of Judges and Other Legal Stakeholders in Environmental Law and Sustainable Development, Cairo, Egypt, May 29-31, Cairo: Supreme Constitutional Court of Egypt, 2004, "Compensation for Homicide in Islamic Shari'a, in Criminal Justice in Islam: Judicial Procedure in the Shari'a. Dalam Muhammad Abdel- Haleem dkk (ed.), The Crescent and the Cross: Muslim and Christian Approaches to War and Peace, London: IB Tauris, 2003, Human Rights in Islam and the United Nations Instruments dalam E. Cotran dan A. Sherif (ed.), Democracy the rule of law and Islam. London: Kluwer Law International, 1999, War and Peace in Islam dalam Harfiyah Abdel Haleem (ed.), The Crescent and the Cross: Muslim and Christian Approaches to War and Peace. Macmillan, Early Kalam dalam Oliver Leaman dan S.H. Nasr (ed.), The Routledge History of Islamic Philosophy, Routledge: Routledge History of World Philosophies, 1,

177 13. Life and Beyond in the Quran dalam Christopher Lewis dan Dan Cohn-Sherbok (ed.), Beyond Death. London: Macmillan Publishing, 1995, Context and Internal Relationships: Keys to Quranic Exegesis dalam A. Shereef dan G. Hawting (ed.), Approaches to the Quran. London: Routledge, 1993, Medical Ethics in Islam dalam A. Grubb (ed.), Choices and Decisions in Health Care. Chichester: John Wiley and Sons, 1993, The Quran dalam G. R. Hawting (ed.), Sacred Writings in Oriental and African Religions. London: SOAS, 1986, Al-Sayyab; A Study of His Poetry dalam R.C. Ostle (ed.), Studies in Modern Arabic Literature. Arris & Phillips, 1975, Antara karya-karya beliau dalam bentuk artikel adalah seperti berikut: 1. The Quranic Employment of the Story of Noah dalam Journal of Quranic Studies, 8 (1), 2006, The Prophet Muhammad as A Teacher: Implications for Hadith Literature dalam Islamic Quarterly, 46 (2), 2002, Adam and Eve in the Bible and the Quran dalam Islamic Quarterly, 41 (4), 1997, Quranic Orthography: the Written Presentation of the Recited Text of the Quran dalam Islamic Quarterly, 38 (3), 1994, Grammatical Shift for Rhetorical Purposes: Iltifāt and Related Features in the Qur'ān dalam Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 55 (3), 1992, Early Islamic Theological and Juristic Terminology: Kitāb al-ḥudūd fi 'l-uṣūl" by Ibn Fūrak dalam Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 54 (1), 1991, The story of Joseph in the Quran and the old testament dalam Islam and Christian-Muslim Relations, 1 (2), 1990, The Face in the Quran: Divine and Human dalam Islamic Quarterly, 34 (2), 1990, Water in the Quran dalam Islamic Quarterly, 33 (1), 1989, The Hereafter and the Here-and-Now in the Quran dalam Islamic Quarterly, 33 (2), 1989, Buku Understanding the Quran; Themes and Style Buku Understanding the Quran; Themes and Style merupakan sebuah karya tafsir Abdel Haleem. Karya ini semula adalah kumpulan daripada beberapa artikel pentafsiran al-quran secara tematik yang ia tulis pada sebelum ini. Menurut pengakuannya, artikel-artikel tersebut telah dicetak (publish) di beberapa tempat dan kemudian dijadikan satu menjadi sebuah buku tafsir dengan epistemologi yang jelas. 12 Buku ini pertama kali dicetak pada tahun 12 Muhammad Abdel Haleem, Understanding the Quran Themes and Style, viii. 166

178 1999, kemudian dicetak ulang pada tahun 2001 oleh penerbit yang sama iaitu I.B. Tauris & Co Ltd London-New York. Understanding the Quran; Themes and Style ditulis dengan mengikuti peraturan penulisan karya ilmiah moden yang mempunyai rujukan, petikan, serta mempunyai perkaitan dalam akses mencari kata atau nama yang disebutkan di dalam buku tersebut, yang lebih dikenali dengan sebutan indeks dan bibliografi. Pengisian buku ini terdiri dari preface, acknowledgements, themes, notes, dan Index. Buku ini memiliki ketebalan 228 halaman. Oleh itu, jumlah tema yang terdapat dalam buku tafsir tematik ini adalah sebanyak 13 tema, antara lain iaitu: Bil. Tajuk Halaman The Quran Al-Fatiha: The Opening of the Quran Water in the Quran Marriage and Divorce War and Peace in the Quran Tolerance in Islam Life and Beyond Paradise in the Quran The Face, Divine and Human, in the Quran Adam and Eve in the Quran and the Bible The Story of Joseph in the Quran and the Bible The Quran Explains Itself: Surat al-rahman Dynamic Style Cara berfikir yang diterapkan oleh Abdel Haleem dalam penyusunan buku ini ditampilkan dalam pengisiannya, iaitu kajian tematik dan gaya penuturan Al-Quran. Pentafsiran dan penulisan di dalam buku tersebut menggunakan metod tematik, yang membahas dan menafsirkan topik tertentu dari ayat-ayat Al-Quran dengan mengumpulkan informasi melalui ayat-ayat yang membahas tema-tema yang dimaksudkan dalam buku tersebut. Dengan menggunakan kajian tematik, Abdel Haleem dapat menarik perhatian pembaca dari berbagai kalangan pembaca. Menurutnya, kajian tematik Al-Quran merupakan hal yang masih baru dalam kajian buku berbahasa Inggeris. Hal ini sentiasa menjadi persoalan kerana kajian mengenai tema-tema Al-Quran adalah satu-satunya pendekatan yang harus dilakukan untuk mendapatkan pandangan seimbang (balance) terhadap topik-topik yang ada dalam al-quran. Adapun buku pemula dari kajian tematik al-quran ini adalah Major Themes of The Quran karya Fazlurrahman. 13 Metode lain yang digunakan oleh Abdel Haleem dalam penyusunan tafsirnya adalah meneliti gaya bahasa dalam Al-Quran. 14 Abdel Haleem Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style. viii. Gaya bahasa al-quran (Style) merupakan akar kata dari stilistika dalam tradisi Arab dikenal dengan istilah uslub. Kata uslub mempunyai banyak pengertian sebab kata ini 167

179 berpendapat bahawa Al-Quran memiliki keunikan dan penggunaan gaya bahasa yang dinamik, tidak kaku dan tidak berubah. Hal ini jelas apabila beliau menyatakan pada huraiannya iaitu: It will have become clear from the earlier part of this chapter that the language the Quran employs in speaking of water is lively and full of movement. Water is vital to life, and the language the Quran employs for it is full of vitality. The winds drive the clouds; God sends down water which revives the earth. He leads it through springs and flowing rivers, He splits the earth and with water brings forth plants and fruits, etc. The movement indicated is quick, using the conjunction of speed (fa) and the conjunction of surprise (idha) (30:48; 41:39). He sends down water and the earth becomes green on the morrow. This is intensified by personification: the earth is barren and lifeless and lowly, but when God sends down water on it it thrills and swells, the effects of the rain are the marks/prints of God s mercy. 15 Penjelasan ayat di atas menunjukkan pandangan Abdel Haleem terhadap Al-Quran yang mempunyai sifat yang subjek dan dinamik. Bahasa yang digunakan dalam al-quran seperti ayat di atas adalah membicarakan mengenai perihal air yang sememangnya bersifat hidup dan mempunyai kekuatan sebagai sumber kehidupan. Sudah diketahui bahawa air sangatlah penting bagi kehidupan, sejurus itu, maksud yang di bawakan menerusi ayat tersebut adalah bahasa yang digunakannya mempunyai makna yang konkrit. Hal ini terbukti melalui gaya bahasa Al-Quran yang unik, tersirat dan mudah difahami. Di samping itu, tujuan karya Understanding the Quran; Themes and Style dihasilkan adalah untuk mengelakkan salah faham menerusi terjermahan Al- Quran dalam Bahasa Inggeris. Malah, Abdel Haleem menyatakan bahawa kebanyakannya orang Arab menganggap kualiti terjermahan Al-Quran dalam Bahasa Inggeris masih samar, kabur, serta tidak memiliki kohesi, kejernihan, kemegahan, mahupun irama dan kekuatan keaslian dalam ayat-ayat Al- Quran dipakai untuk berbagai bidang kehidupan. Secara bahasa uslub dapat diertikan garisan di pelapah kurma, aliran pendapat, dan seni. Uslub juga dipakai untuk menyebutkan jalan yang membentang. Kerana setiap jalan yang membentang disebut uslub. selain itu, uslub juga mempunyai arti arah dan metode. Dari sini, dapat dikatakan bahawa kata uslub dalam bahasa Arab bermakna majazi (sesuatu yang diartikan bukan dengan arti sesungguhnya). Baca Tika Fitriyah, Stilistika Kisah Nabi Lut dalam al-quran, Tesis Program Studi Agama dan Filsafat Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta 2015, 27. Tika Fitriyah, Stilistika Kisah Nabi Lut dalam al-quran, 36. Abdel Haleem menambahkan bahawa seandainya Bell pernah menyemak karya al-razi (dalam kitab tafsirnya yang sering menjelaskan perkaitan linguistik dan logis pada ayatayat al-quran), nescaya dia akan mengubah pendapatnya tentang sejumlah besar contoh 168

180 Ia melakukan kritik sekaligus koreksi terjemahan bahasa Inggeris terhadap al-quran, antara lain pada tema: al-quran, al-fatihah: Pembuka al-quran, perkawinan dan perceraian, surga menurut al-quran, wajah Tuhan dan wajah manusia, dan tema surah al-rahman. 17 Pendekatan secara perbandingan yang dipaparkan dalam Understanding the Quran; Themes and Style pada dasarnya adalah pandangan daripada pelajar Abdel Haleem ketika melakukan analisis perbandingan terhadap Injil dan al- Quran. Pendekatan secara perbandingan dalam buku ini diharapkan mampu memberikan kefahaman yang lebih baik terhadap al-quran, terutamanya berdasarkan tema-tema yang terkandung di dalam Injil. Ekoran daripada itu, perbandingan yang dimaksudkan adalah untuk menunjukkan sudut pandangan terhadap pendekatan al-quran. Namun begitu, Fazlur Rahman mempunyai pandangan yang berbeza apabila beliau menegaskan al-quran bukanlah tiruan daripada Agama Yahudi dan Muhammad bukanlah pengikut Yahudi. 18 Penggunaan Hadith dalam Buku Understanding the Quran: Themes and Style Hadith dalam konteks epistemologis dipandang oleh sebahagian besar umat Islam sebagai sumber ajaran Islam yang kedua selepas Al-Quran. Hal ini kerana hadith merupakan bayan (penjelasan) terhadap ayat-ayat al-quran yang masih mujmal (global), amm (umum), dan mutlaq (tanpa batasan). Bahkan hadith dapat berdiri dengan sendirinya kerana fungsinya sebagai muqarrir (penetap), suatu hukum yang belum ditetapkan oleh al-quran. 19 Secara umumnya terdapat 56 buah hadith yang terkandung dalam buku Understanding the Quran: Themes and Style. Manakala hadith-hadith tersebut telah dibahagikan kepada beberapa tema seperti Tolerance in Islam, Marriage dalam terjemah ataupun pentafsiran al-quran. Dengan kata lain, ia ingin mengingatkan kepada para penerjemah seharusnya menyedari hal ini dan berupaya menggunakan katakata yang bersesuaian saat menerjemahkan bahasa Arab ke bahasa Inggeris, misalnya menggunakan bentuk kalimat bahasa Inggris yang paling sesuai. Tika Fitriyah, Stilistika Kisah Nabi Lut dalam al-quran, 11. Tika Fitriyah, Stilistika Kisah Nabi Lut dalam al-quran, 166. Tika Fitriyah, Stilistika Kisah Nabi Lut dalam al-quran, viii Al-Quran menyokong idea-idea tersebut, baca antara lain QS. al-hasyr [59]:7 dan QS. an-nahl [16]:44. Huraian yang sangat menarik mengenai hadith sebagai bayan terhadap al-quran dan contoh-contohnya dapat dibaca Wahbah al-zuhaili, al-quran al-karim wa Bunyatuhu al-tasyri iyyah wa Khasha ishuhu al-hadlariyyah (Beirut: Daar al-fikr, 1993), Abdel Haleem menyatakan bahawa al-quran adalah sumber utama peraturan Islam dan sekaligus merupakan otoritas tertinggi di dalamnya. Sedangkan Hadith adalah sumber peraturan dan otoritas kedua dalam Islam. Hadith mengandungi makna seperti tradisi, tindakan dan perbuatan Nabi yang digunakan untuk menjelasakan secara terperinci dan menegaskan ajaran al-quran, namun tidak mungkin bertentangan dengan al-quran, kerana kebenarannya adalah bersumberkan dari al-quran. Lihat Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style,

181 and Divorce, Water in the Quran dan sebagainya. Berikut table pembahagiannya: Bil. Tajuk Kekerapan Marriage and Divorce The Face, Divine and Human, in the Quran Water in the Quran Life and Beyond War and Peace in the Quran The Quran Tolerance in Islam Paradise in the Quran Adam and Eve in the Quran and the Bible Al-Fatiha: The Opening of the Quran Jumlah keseluruhan 56 Berdasarkan pembahagian di atas menunjukkan bahawa setiap topik selain tajuk The Story of Joseph in the Quran and the Bible, The Quran Explains Itself: Surat al-rahman, Dynamic Style- yang dibincangkan Abdel Haleem telah diperkukuhkan dengan penghujahan al-hadith. Tiga tajuk terakhir ini sangat dominan kerana memaparkan pendekatan perbandingan antara Al-Quran dengan bible, Al-Quran dengan pendapat orientalis (berkaitan penerjemahan al-quran dalam bahasa Inggeris), dan penuturan gaya bahasa al-quran (terutama kajian iltifat). 20 Model Pengutipan Hadith Ada lima cara yang dilakukan oleh pengarang kitab dalam mungutip hadith. Kelima cara itu adalah: Menyebutkan periwayat terakhir dan dilengkapi matannya 2. Menyebutkan periwayat pertama dan terakhir serta dilengkapi matannya Secara kebahasaan, iltifat berarti berpaling. Sedangkan secara istilah penggunaan di bidang ilmu linguistik arab, kata ini bermakna berpaling atau berpindahnya satu bentuk tertentu pada bentuk yang lain. Iltifat ini merupakan sebahagian dari ilmu sastra arab, balaghah, yang berasal dari ilm al-bayan. Teknik ini sangatlah halus, menuntut pengetahuan tinggi dan cermat pada tradisi sastra Arab. Abdel Haleem permudahkan orang mencermatinya dengan memberikan contoh qarinah untuk membantu mengidentifikasi teknik iltifat ini. Baginya, kata ganti orang atau benda yang dimaksud haruslah merujuk kepada orang atau benda yang sama dengan yang semenjak semula dirujuk. Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style, Teknik iltifat ini masuk dalam kajian stilistika, sebab wilayah kajian stilistika terfokus pada segi kebahasaan, baik yang kental nuansa sastranya maupun tidak. walaupun banyak ditemui stilistika cenderung mencermati kesusastraan. Ahmad al- Syayib, al-uslub (Dirasah Balagiyyah Tahliliyyah li Usulil Asalibil Adabiyyah (Kairo: Maktabah al-nahdah al-misriyyah, 1990), M. alfatih Suryadilaga, Aplikasi Penelitian Hadith: Dari Teks ke Konteks (Yogyakarta: Teras & TH Press, 2009),

182 3. Menyebutkan periwayat pertama tanpa periwayat terakhir dan dilengkapi matannya 4. Tidak menyebutkan periwayat atau mata rantai sanad dan hanya dilengkapi matannya 5. Menyebutkan matan hadith tanpa menyebut sanad hadith Dari kelima cara pengutipan di atas, Abdel Haleem hanya menggunakan satu kaedah yang dianggapnya sudah cukup menguatkan pentafsiranpentafsiran yang dilakukan dalam karyanya tersebut. Kaedah yang digunakan oleh beliau adalah dengan hanya menyebut matan hadith tanpa menyebut sanad hadith. 22 Bahkan beliau juga memetik matan hadith tanpa menggunakan teks hadith dalam bahasa Arab melainkan terjemahannya. Terdapat beberapa kemungkinan yang membuatkan beliau menggunakan kaedah berikut. Antaranya adalah: Pertama, kerana tafsir yang diterjemah ke dalam bahasa Inggeris yang memetik hadith dengan teks bahasa Arab tidak popular atau tidak diminati. Kedua, Abdel Haleem tidak mahu dirinya dianggap sebagai ahli hadith sebab beliau lebih cenderung ke arah bidang kesusasteraan dan kajian al- Quran. Ketiga, Abdel Haleem hanya ingin memfokuskan pada pendedahan tiga pendekatan dalam karyanya ini. Pengutipan hadith yang digunakan Abdel Haleem adalah sederhana, iaitu dengan memetik hadith tanpa menyebutkan sanad dan kualitai hadith tersebut. 23 Tambahan, pendekatan Abdel Haleem dalam mengolahkan hadith adalah tanpa meggunakan teks asli dalam bahasa Arab. Namun begitu, gaya penjelasan yang diterapkan oleh Abdel Haleem adalah beragam kerana beliau beliau menggunakan perkataan seperti: Nabi bersabda, Sanad memiliki kedudukan yang sangat penting dalam suatu hadith. Adanya suatu berita yang disandarkan kepada Nabi Muhammad SAW. tanpa adanya sanad maka keotentikannya perlu dikaji ulang. Pentingnya sanad dalam kajian hadith dapat dilihat dari ungkapan Ibnu Sirin yang mensejajarkan sanad dengan agama. Oleh karena itu, dalam mengambil sanad hendaklah dilihat darimana sanad itu berada. Begitu pula Abdullah ibn Mubarak, yang menganggap sanad sebagai bahagian dari agama. Dengan kata lain, sebuah keniscayaan sanad itu diungkap dan dikaji dengan serius. Baca M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadith Nabi (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), 24. Selain itu, penulis kontemporer bidang hadith M.M. Azami juga menulis tentang Isnad and its Significance. Lihat M.M. Azami, Isnad Its Significance dalam PK. Kroya (ed.), Hadith and Sunnah Ideals and realities (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1996), Cara memetik hadith dengan hanya menyebut matannya dalam bentuk terjemahan (bukan dengan teks bahasa Arab) tanpa disertai sanad dan penjelasan statusnya pernah dilakukan pula oleh Syeikh Zainal Abidin bin Muhammad bin Muhammad Dahhan bin Syeikh Wan Syamsuddin bin Syeikh Ja far atau yang lebih dikenali dengan gelaran Tuan Minal. Walupun memang bilangannya tidak banyak berbanding hadith yang disertakan matan dalam bahasa Arab. Faizuri bin Abdul Latif dan Ahmad Faisal bin Abdul Hamid, Tradisi Penulisan Hadith dalam Karya Ulama Melayu: Kajian terhadap Kitab Aqidah al-najin, Jurnal Usuluddin, bil. 30, Disember 2009,

183 Nabi menyatakan, Nabi meriwayatkan, Nabi menganjurkan, dan Nabi memberi nasihat. Berdasarkan perkataan Nabi SAW memberi nasihat kerana sememangnya dinasihatkan oleh Nabi SAW sendiri. Malah, terdapat juga kalimat yang menggunakan kaedah model soal jawab antara Nabi SAW dan sahabat sekaligus menyebutkan pengisian hadith dengan tujuan mengungkapkan pentafsiran yang sedang dilakukan, menerusi model soal jawab ini ada juga mengungkapkan peristiwa zaman dahulu dengan menisbatkannya berasal dari Nabi dan mengutip pula hadith qudsi dalam menguatkan pentafsirannya. Sehubungan itu, pengutipan hadith yang digunakan oleh Abdel Halem berdasarkan beberapa sumber antaranya adalah bersumber dari sahih at- Tirmizi, sohih Bukhari, Sunan Ibnu Majah, Musnad Ahmad, tafsir at-tabari, kitab karya Imam Nawawi (Fourty hadith), karya al-ghazali (al-da awat al- Mustajabah), karya A.J. Weinsinck (Hadith Concordance), dan lain-lain. Berikut merupakan contoh-contoh petikan hadith oleh Abdel Haleem dalam Understanding the Quran: Themes and Style: Hadith yang disebutkan dengan kalimat Nabi bersabda: As the Prophet said, Cleanliness is part of faith. 24 Hadith yang disebutkan dengan kalimat Nabi menyatakan: Beliau (Nabi SAW) menyatakan bahwa pernikahan adalah sebahagian dari sunnah, dan barangsiapa yang membenci sunnahnya bukanlah termasuk golongan pengikutnya. In line with Quranic teachings the Prophet Muhammad, who is the model for all Muslims to follow, had a rich, successful married life and said marriage was part of the way of life he brought, and whoever shunned that way of life did not belong with him. 25 The Prophet states that those who do it well for their prayers will come on the Day of Judgement with light on their faces and ankles. 26 Hadith yang disebutkan dengan kalimat Nabi SAW memberi nasihat: The Prophet advised that if a man sees a woman and feels any desire for her he should rush to his wife Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style. 33. Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style, Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style, 32. Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style,

184 Hadith Nabi SAW yang disebutkan dengan tanya jawab dan disertai nama periwayat: The Prophet was asked about those who fight for the booty, and those who fight out of self aggrandisement or to be seen as a hero. He said that none of these was in the way of God. The one who fights in the way of God is he who fights so that the word of God is uppermost (Hadith: Bukhari). 28 Hadith Qudsi yang disebutkan dengan nama periwayatnya: As part of the prayer, the Prophet reported that God, Almighty and Sublime, said: I have divided prayer between Myself and My servant into two halves, and My servant shall have what he has asked for. When the servant says: Praise be to God, Lord of the Worlds, God (mighty and sublime be He) says: My servant has praised Me. And when he says: The Merciful, the Beneficent, God (mighty and sublime be He) says: My servant has extolled Me, and when he says: Master of the Day of Judgement, God (mighty and sublime be He) says: My servant has glorified Me and on one occasion He said: My servant has submitted to My power. and (Hadith Muslim). 29 Hasil Penelurusan Hadith Pada bahagian ini, peneliti akan melacak sebenar/asal usul hadith-hadith yang digunakan Abdel Haleem dalam menguatkan pentafsirannya. 30 Terdapat di dalam kitab apa sajakah hadith-hadith itu, halaman berapa, juz berapa, siapa perawinya, dan lain sebagainya. Namun tidak semua hadith yang ada dalam buku Understanding the Quran: Themes and Style ditelurusi/dilacak, di sini, peneliti hanya mengambil hadith-hadith dari contoh yang disebutkan di atas. Berikut hasil penelusurannya: Hadith tentang kebersihan merupakan bahagian daripada iman: Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style, 62. Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style, 22. Penelusuran hadith-hadith tersebut dilakukan dengan melihat kitab al-maktabah asy- Syamilah. 173

185 Hadith tersebut terdapat dalam kitab al-mughni an hamli al-asfari fi al- Asfari, fi Tahkriji ma fi al-ihya i min al-akhbar halaman 148 (keterangan ini dicetak di bahagian samping kitab Ihya i Ulumuddin). Pengarang kitabnya adalah Abu al-fadl Zainuddin Abdurrahim bin al-husain bin Abdurrahman bin Abi Bakrin bin Ibrahim al- Iraqi (Wafat 806 H). Kitab ini hanya terdiri dari satu juz dan diterbitkan oleh Dar Ibn Hazm, Beirut-Libanon. Cetakan pertama tahun 2005 M (1426 H). Hadith yang menjelaskan bahwa pernikahan adalah sebahagian daripada sunnah: Hadith ini ada dalam kitab al-badru al-munir fi Takhriji al-ahaditha wa al- Atsari al-waqi ah fi asy-syarhi al-kabir (halaman 425 juz 7) karya Ibnu al- Mulqin Sirajuddin Abu Hafs Umar Ali bin Ahmad asy-syafi i al-mishri. Al- Muhaqqiq 31 oleh Mushtafa Abu al-ghait dan Abdullah bin Sulaiman dan Yasir bin Kamal. Kitab tersebut diterbitkan di Riyadh-Arab Saudi oleh penerbit: Dar al-hijratu linnasyiri wa at-tauzi i. Cetakan pertama tahun 2004 M (1425 H). Kitab ini terdiri dari 9 juz. Hadith Nabi yang berisi tentang nasihat untuk seorang suami yang timbul keinginan (hasrat) seksualnya saat melihat perempuan selain istrinya: Hadith itu dapat dijumpai dalam kitab al-musnad al-shahih al-mukhtashar binaqli al- Adli an al- Adli ila Rasulillah SAW. (hadith ke 1403, halaman 1021 juz 2). Pengarang kitab tersebut adalah Muslim bin al-hajjaj Abu al- Husni al-qusyairi al-naisaburi (wafat 261 H). al-muhaqqiq bernama Muhammad Fuad Abdul Baqi. Diterbitkan oleh Dar al-turath al- Arabiy- Beirut. Jumlah juz ada Al-Muhaqqiq adalah orang yang melakukan kajian manuskrip terhadap kitab tersebut kemudian menuliskannya kembali untuk dicetak. 174

186 Hadith Nabi SAW berkenaan dengan peperangan: Hadith tersebut terdapat dalam kitab Ihkam al-ihkami Syarhu Imadah al- Ahkami, juz 2 halaman Pengarangnya adalah Ibnu Daqiqul idi. Kitab hadith ini diterbitkan oleh Matba ah al-sunnah al-muhammadiyyah tanpa keterangan cetakan dan tarikh. Jumlah juznya ada dua. Rumusan Abdel Haleem adalah seorang mufassir kontemporer yang memiliki basic keilmuwan di bidang kesusasteraan. Kemudian ia mengembangkannya dalam bidang al-quran. Banyak karya yang sudah terlahir dari kemampuan akademiknya, salah satunya adalah buku Understanding the Quran: Themes and Style. Dalam buku tersebut ia banyak mengutip beberapa hadith Nabi untuk mengukuhkan kualiti penafsirannya. Menariknya adalah dari semua hadith yang ia kutip, tidak ada satu pun hadith yang disebutkan dengan menggunakan bahasa Arab. Semuanya menggunakan bahasa masyarakatnya, yakni bahasa Inggris. Di samping itu, kualitas sanad dan matannya pun tidak disebutkan dengan jelas dalam bukunya tersebut. Adanya beberapa kecenderungan tidak adanya keterangan yang lengkap dalam mengutip hadith, maka perlu adanya penelitian yang lebih jauh terhadap hadith yang ada. Paling tidak upaya tersebut dilakukan untuk mengetahui sumber-sumber pengambilan suatu hadith dalam kitab-kitab hadith yang dirujuk atau diambil sebagai pedoman pengarang. Salah satu hal adalah melalui takhrij al-hadith dengan melibatkan berbagai kitab kamus yang tidak hanya menggunakan kitab Mu jam Mufahras li Al-faz al-hadith al-nabawi yang di dalamnya hanya memuat 9 kitab hadith saja melainkan kamus penelusuran hadith lain semisal Miftah Kunuz al-sunnah dan al-jami al-saghir karya al-suyuti. Walaupun upaya akhir tersebut, masih memerlukan kitab-kitab pendukung lainnya. Penelusuran ini untuk mempermudah para pembaca dan pengguna kitab tersebut. Bibliografi Abdul Mustaqim, dkk. Paradigma Integrasi-Interkoneksi dalam Memahami Hadith, 32. Muhammad Abdel Haleem, Understanding The Quran Themes and Style, 59. Faizuri bin Abdul Latif dan Ahmad Faisal bin Abdul Hamid, Tradisi Penulisan Hadith dalam Karya Ulama Melayu: Kajian terhadap Kitab Aqidah al-najin, Jurnal Usuluddin, bil. 30, Disember 2009,

187 M. alfatih Suryadilaga, Aplikasi Penelitian Hadith: Dari Teks ke Konteks (Yogyakarta: Teras & TH Press, 2009), 101. Abdul Mustaqim, Ilmu Ma anil Hadith Paradigma Interkoneksi: Berbagai Teori dan Metode Memahami Hadith Nabi, (Yogyakarta: IDEA Press, 2008), 5. M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadith Nabi (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), 24. M.M. Azami, Isnad Its Significance dalam PK. Kroya (ed.), Hadith and Sunnah Ideals and realities (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1996),

188 HADITH PENUNDAAN PELUNASAN HUTANG: ANALISIS ANTARA PANDANGAN MUHADDITHIN DAN FUQAHA Nik Mohd Zaim Ab Rahim, 1 Ishak Suliaman, 2 Munirah Abd Razzak 3 Abstrak Artikel ini bertujuan menganalisis pandangan muhaddithin dan fuqaha terhadap hadith penundaan pelunasan hutang suatu kezaliman (matl al-ghani zulm). Para ulama menggunakan pelbagai kaedah dan pendekatan untuk memahami hadith Nabi SAW. Begitu juga untuk mengeluarkan sesuatu hukum daripada hadith. Metode analisis kandungan digunakan bagi mendapatkan data sementara metode induktif, deduktif dan komparatif digunakan untuk menganalisis data. Kepelbagaian pandangan sewajarnya dilihat dengan pandangan yang positif dan sebagai sesuatu yang menyatukan dan menguatkan umat Islam bukan sebaliknya. Ini kerana muhaddithin dan fuqaha berusaha semampu mungkin untuk memahami dan merumuskan sesuatu hukum daripada hadith Nabi SAW. Kata kunci: hadith, penundaan pelunasan hutang, muhaddithin, fuqaha, kaedah memahami, istinbat al-hukm Pendahuluan Hadith Nabi SAW merupakan sumber kedua hukum dan perundangan Islam selepas al-quran al-karim. Untuk memahami hadith Nabi SAW ini, para ulama di sepanjang zaman berusaha gigih memberikan penjelasan dan penerangan mengikut kaedah dan metodologi yang betul dan tepat agar umat Islam dapat memahami hadith baik dan jelas, Dalam konteks memahami hadith Nabi SAW, sarjana kontemporari seperti Yusuf al-qaradawi ada menggariskan lapan kaedah untuk memahami hadith Nabi SAW. Sebelum itu, Shaykh Muhammad al-ghazzali juga mengemukakan lima kaedah untuk memahami hadith Nabi SAW. Terbaru, Dr Faisal Ahmad Shah turut memperkenalkan 20 kaedah tepat untuk memahami hadith Nabi SAW. Di samping pemahaman yang baik dan jelas terhadap sabda Rasulullah SAW, para ulama juga mengeluarkan pandangan hukum terhadap sesuatu Calon Ph.D, Jabatan al-quran dan al-hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya Profesor Madya, Jabatan al-quran dan al-hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya Pensyarah Kanan, Jabatan al-quran dan Hadith Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. 177

189 hadith yang dibincangkan. Untuk itu, tulisan ini bertujuan menganalisis pandangan ulama secara khusus kepada muhaddithin dan fuqaha terhadap hadith penundaan pelunasan hutang suatu kezaliman (matl al-ghani zulm). Dasar Hukum Muhaddithin dan Fuqaha Pembinaan sesuatu hukum fiqh adalah berdasarkan kepada metode tertentu yang dipegang oleh para mujtahidin dalam merumuskan sesuatu hukum. Penelitian terhadap perkembangan awal kemunculan metode dalam disiplin fiqh Islam memperlihatkan kemunculan aliran al-hadith dan aliran al-ra y. Aliran pertama menggunakan hadith sebagai sandaran hujah dan mereka dinamakan sebagai aliran al-hadith. Aliran kedua pula lebih menggunakan fikiran (qiyas) dan dinamakan aliran al-ra y. Metode yang digunakan oleh kedua-dua aliran ini adalah berbeza antara satu sama lain. Walaupun terdapat dua metode dalam fiqh Islam yang menyebabkan berlakunya perselisihan dalam kalangan para mujtahid namun ia sebenarnya merupakan rahmat kepada umat Islam itu sendiri. Setiap hukum yang tidak qat i boleh diijtihadkan dan berbeza pandangan terhadapnya. Apa yang penting perbezaan ini tidak membawa kepada maksud yang berlawanan atau bercanggah antara satu sama lain. Untuk itu, seorang faqih akan meneliti kaedah, asas dan furuk yang dihasilkan oleh faqih lain, beliau kemudiannya boleh bersetuju atau tidak dengan ijtihad atau pandangan tersebut. Jelasnya, jika wujud perbezaan atau perselisihan, ia hanyalah perselisihan pendapat yang pelbagai (tanawwu ) dan bukannya perselisihan yang saling bertentangan (tadad). Metode Muhaddithin Dalam Istinbat Hukum Metode muhaddithin dibina dengan merujuk kepada al-quran dan al-hadith sebagai dua sumber utama hukum dan perundangan dalam Islam. Jika tiada jawapan daripada keduanya, mereka akan merujuk kepada pendapat dan ijtihad sahabat. Jika mereka tidak menemui dalil nas atau ijmak atau ijtihad, mereka mungkin mendiamkan diri daripada berfatwa atau mengeluarkan pandangan dan kadangkala mereka akan menggunakan al-ra y dalam sudut yang sempit lantaran mereka tidak gemar menggunakannya tetapi kerana terpaksa. Secara ringkasnya, terdapat enam metode yang digunakan oleh muhaddithin dalam mengetahui sesuatu hokum: i. Merujuk kepada al-quran. ii. Merujuk kepada al-hadith atau al-sunnah iii. Merujuk kepada ijmak iv. Merujuk kepada ijmak fuqaha Madinah v. Mendahulukan amalan sahabat di Madinah ke atas khabar ahad vi. Memilih pendapat antara sahabat apabila mereka berselisih 178

190 Di samping itu, ahli hadith juga dikenali dua ciri berikut iaitu: i. Mereka tidak gemar bertanya banyak atau membincangkan perkara yang belum berlaku kerana ia akan mendorong mereka menggunakan akal fikiran yang mereka kurang gemar. ii. Mereka berpegang kepada hadith dan athar walaupun ia adalah khabar ahad dan mendahulukannya daripada akal fikiran. Justeru, mereka hanya menumpukan kepada penggunaan nas yakni hadith dan athar. Mereka tidak cenderung kepada penggunaan akal fikiran dan tidak menggunakannya kecuali jika terpaksa berbuat demikian. Metode Fuqaha Dalam Istinbat Hukum Aliran ini adalah aliran kedua yang wujud dalam fiqh Islam. Metode fuqaha al-ra y bermaksud cara mereka berpegang dengan al-ra y dalam istinbat hukum. Mereka juga sepertimana muhaddithin, berpegang kepada al-quran dan al-sunnah dalam istinbat hukum. Kedua-dua metode ini menjadi pegangan asas sama ada bagi muhaddithin atau fuqaha dalam istinbat hukum cuma yang berbeza ialah dari sudut pendekatannya. Aliran al-ra y ini juga mempunyai ciri-ciri yang tersendiri yang membezakannya dengan aliran al-hadith. Antara ciri tersebut ialah: i. Amat sedikit dalam meriwayat hadith disebabkan syarat-syarat ketat yang diletakkan oleh mereka menyebabkan hanya sedikit sahaja hadith diterima. ii. Fuqaha aliran al-ra y ini agak takut untuk meriwayatkan hadith disebabkan banyak berlaku fitnah di Iraq seperti pemalsuan hadith yang menyebabkan mereka berhati-hati dalam meriwayatkan hadith. iii. Mereka menolak untuk bersandarkan hadith ahad. Mereka iv. mensyaratkan hadith masyhur sahaja yang boleh diterima. Tidak takut untuk memberikan fatwa atau membincangkan masalah yang telah atau belum berlaku. v. Banyak mencabangkan masalah furuk (tafri al-masa il) dan ini menjadikan mereka banyak mengandaikan masalah sebelum ia berlaku. Konsep Hutang Dalam Islam Hutang dalam Bahasa Arab disebut al-dayn dan al-qard. Perkataan al-dayn dalam bahasa Arab adalah kata nama terbitan yang dari segi bahasa bererti hutang atau pinjaman yang bertempoh, 4 manakala hutang atau pinjaman yang tidak bertempoh dinamakan qard Abu al-fadl Jamal al-din Muhammad bin al-mukarram bin Manzur, Lisan al- Arab, (Kaherah: Dar al-hadith, 1423H/2003), 3:465. Ibn Manzur, Lisan al- Arab, (Kaherah: Dar al-hadith, 1423H/2003), 3:465; Majd al-din bin Ya qub al-fayruz Abadi al-shirazi, al-qamus al-muhit, c. 2, (Misr: Matba ah al- 179

191 Pengertian hutang dari segi syarak pula ialah pemberian harta kepada orang yang mengambil manfaatnya, lalu orang tersebut mengembalikan gantinya. Sebahagian ulama memberikan pengertian hutang sebagai suatu tanggungan harta (hutang) yang ditanggung oleh seseorang terhadap orang lain sama ada ia adalah hasil daripada suatu akad (kontrak) atau disebabkan oleh kerosakan (gantirugi) atau kerana pinjaman (Qard). 6 Ringkasnya menurut jumhur ulama fiqh, dayn ialah obligasi yang ditentukan tempohnya, manakala qard adalah obligasi yang tempohnya tidak ditentukan. 7 Oleh itu, konsep hutang di sini merujuk kepada kegiatan peminjaman yang merangkumi segala jenis objek yang boleh dipinjamkan seperti dayn, qard dan ariyah. Dasar Hutang Piutang Dalam Islam Terdapat beberapa ayat al-quran yang dijadikan sebagai asas atau dasar dalam keharusan berhutang. Antaranya firman Allah SWT: Terjemahan: Dan hendaklah kamu saling tolong menolong dalam perkara kebaikan dan takwa, dan jangan kamu saling tolong menolong dalam perkara dosa dan permusuhan. Surah al-ma idah, (5): 2 Begitu juga dengan ayat 282 Surah al-baqarah: Terjemahan: Wahai orang beriman apabila kamu bermuamalah secara tidak tunai (berhutang) untuk waktu yang telah ditentukan, hendaklah kamu menulisnya, dan hendaklah seorang penulis di antara kamu yang menuliskannya dengan benar Surah al-baqarah, (2):282 Daripada ayat di atas, dapat difahami bahawa tiada larangan untuk menjadikan hutang piutang itu sebagai wahana atau cara untuk saling membantu sesama manusia, bahkan memberikan hutang itu kepada seseorang 6 7 Husayniyyah al-misriyyah, 1344H), 4:225. Lihat juga Muhammad al-razi Fakhr al-din bin Diya al-din Umar, Tafsir al-fakhr al-razi al-tafsir al-kabir wa Mafatih al-ghayb, (Beirut: Dar al-fikr, 1401H/1981), 7:117. al-mawsu ah al-fiqhiyyah al-kuwaytiyyah, (Kuwait: al-wizarah al-awqaf wa Shu un al-islamiyyah, 1412H/1992), 21:103. Abdullah Alwi Hasan, Sales and Contracts in Early Islamic Commercial Law, Edisi Baharu, (Petaling Jaya: The Other Press Sdn. Bhd., 2007),

192 yang berada dalam kesempitan dan memerlukan adalah suatu tindakan yang amat dianjurkan dalam Islam. Oleh yang demikian, hukum memberikan hutang ini adalah sunat sedangkan membayar hutang pula adalah wajib. Rukun Hutang Para ulama menggariskan syarat dan rukun hutang sebagaimana berikut: i. Orang yang memberi hutang atau pemiutang. ii. Orang yang menerima hutang atau penghutang. Kedua-duanya mesti mengadakan saksi atau perjanjian bertulis. iii. Barang atau objek yang diberi hutang. iv. Sighah iaitu akad pemberian hutang. Sebahagian ulama membahagikan rukun hutang kepada tiga iaitu dengan istilah al- Aqidani (dua orang yang berkontrak), al-ma qud lahu dan al-ma qud alayhi. Manakala sebahagian lagi membahagikannya kepada empat iaitu dengan mengasingkan antara dua pihak yang berkontrak tersebut sebagaimana dinyatakan di atas. 8 Proses Penyelesaian Hutang Pihak penghutang perlu menjelaskan hutang kepada pihak pemiutang lebih awal atau pada tempoh yang telah ditetapkan sebagaimana terkandung dalam akad hutang antara kedua belah pihak. Hal ini selaras dengan firman Allah SWT dalam Surah al-ma idah ayat 1 yang menyebut: Terjemahan: Wahai orang yang beriman! Penuhilah akad-akad tersebut. Surah al-ma idah, (5):1 Seorang yang beriman kepada Allah SWT dan Rasul-Nya, pasti beliau akan berusaha untuk mematuhi sebarang jenis kontrak atau akad perjanjian yang dilakukan. Justeru, menunaikan hutang termasuk dalam salah satu akad kontrak yang dimaksudkan dalam ayat di atas. Para ulama empat mazhab telah sepakat bahawa pengembalian sesuatu hutang atau pinjaman hendaknya dilakukan pada tempat di mana akad hutang itu diadakan dan ia boleh juga dilakukan di mana sahaja, apabila tidak memerlukan kos (tambang) kendaraan, bekal dan terdapat jaminan keamanan. Apabila semua itu diperlukan, maka bukan sebuah keharusan bagi pemberi pinjaman untuk menerimanya. 8 Al-Wizarah al-awqaf wa Shu un al-islamiyyah, al-mawsu ah al-fiqhiyyah al- Kuwaytiyyah, c. 2, (Kuwait: al-wizarah al-awqaf wa Shu un al-islamiyyah Mawsu ah al-fiqhiyyah, 1412H/1992), 3:

193 Menurut ulama selain Malikiyyah, waktu pengembalian hutang atau harta pinjaman adalah pada bila-bila masa bergantung kepada peminjam atau penghutang. Ini kerana bagi merekaa, kontrak hutang adalah kontrak yang tidak mengenal batas masa dan waktu. Namun bagi Malikiyyah, waktu pengembalian atau pelunasan hutang itu adalah ketika sampai waktu yang telah dipersetujui di dalam kontrak tersebut. Oleh sebab itu, bagi Malikiyyah, hutang boleh dihadkan dengan masa dan waktu pelunasannya. 9 Hadith-Hadith Penundaan Bayaran Hutang Suatu Kezaliman (Matl al- Ghani Zulm) Terdapat dua hadith Nabi SAW yang menyebut tentang Matl al-ghani ini. Hadith pertama: Sabda Rasulullah: Terjemahan: Dari Abu Hurayrah bahawa Rasulullah bersabda, Menunda pembayaran hutang dalam keadaan mampu adalah satu kezaliman. Dan jika salah seorang antara kamu diikutkan (hutangnya) kepada orang yang mampu, maka hendaklah ia mengikutinya. Hadith ini berkisar pada dua tema iaitu pertama, penundaan pelunasan hutang dan kedua, pemindahan hutang dari penghutang kepada pihak ketiga. Penelitian terhadap hadith ini dalam kitab-kitab hadith khususnya al-kutub al-sittah mendapati ia dimasukkan oleh kesemua imam hadith dalam kitab mereka. Imam al-bukhari menerusi Sahih al-bukhari meletakkan hadith ini di dalam Kitab al-hawalah, Bab al-hawalah, wa hal yarji u fi al-hawalah 10 dan Bab Idha ahala ala mali falaysa lahu radd. 11 Imam al-bukhari juga turut meletakkan tema Matl al-ghani ini sebagai tajuk Bab ke-12 dalam Kitab al- Istiqrad wa Ada al-duyun wa al-taflis wa al-hajar Ibid., 3: 378. Abu Abd Allah Muhammad bin Isma il al-bukhari, Sahih al-bukhari,. tahqiq Muhib al-din al-khatib et al., no. hadith 2287, (Kaherah: al-matba ah al-salafiyyah, 1403H), 2:139. Ibid., no. hadith 2288, (Kaherah: al-matba ah al-salafiyyah, 1403H), 3:94. Ibid. no. hadith 2400, (Kaherah: al-matba ah al-salafiyyah, 1403H, 2:175. Lihat juga Ibn Hajar al- Asqalani, Fath al-bari bi Sharh Sahih al-bukhari, tahqiq Abd al- Aziz bin Abd Allah bin Baz, (Kaherah: al-maktabah al-salafiyyah, t.t.), 5:

194 Sementara Imam Muslim menerusi Sahih Muslim memasukkan hadith ini ke dalam Kitab al-musaqat, Bab Tahrim Matl al-ghani wa Sihhah al-hawalah wa istihbab qabuliha idha uhila ala mali. 13 Bagi Imam Abu Dawud pula, beliau memasukkan hadith ini dalam Sunan Abi Dawud pada Kitab al-buyu wa al-ijarat, Bab Matl al-ghani. 14 Imam al-tirmidhi pula dalam Sunan al-tirmidhi memasukkan hadith ini dalam Kitab al-buyu, Bab Ma ja a fi Matl al-ghani annahu Zulm. 15 Manakala Imam al-nasa i dalam Sunan al-nasa i, meletakkan hadith ini dalam Kitab al- Buyu, Bab al-hawalah 16 dan Bab Matl al-ghani. 17 Imam Ibn Majah pula dalam Sunan Ibn Majah menyusunnya dalam Kitab al-saqadat, Bab al- Hawalah. 18 Tegasnya, berdasarkan peletakan hadith dalam kitab-kitab hadith di atas, dapatlah disimpulkan bahawa tema hadith Matl al-ghani ini lebih kepada alhawalah iaitu pemindahan hutang dari penghutang kepada pihak ketiga walaupun frasa pertama hadith tersebut menyebut mengenai penundaan bayaran hutang. Hadith kedua: Sabda Rasulullah: Terjemahan: Dari Ibn Umar 19 bahawa Rasulullah bersabda: Menunda pembayaran hutang dalam keadaan mampu adalah satu Abu al-husayn Muslim bin al-hajjaj al-qushayri, Sahih Muslim, tahqiq Muhammad Fu ad Abd al-baqi, no. hadith 1564, (Kaherah: Dar al-hadith, 1991), 2:688. Abu Dawud Sulayman bin al- Ash ath al-sijistani, Sunan Abi Dawud, tahqiq Muhammad Nasir al-din al-albani, no. hadith 3345, (Riyad: Maktabah al-ma arif, t.t.), 3:247. Hukum: Sahih. Muhammad bin Isa bin Surah al al-tirmidhi, Sunan al-tirmidhi, tahqiq Muhammad Nasir al-din al-albani, no. hadith 1308, (Riyad: Maktabah al-ma arif, t.t.), 3:592. Hukum: Sahih. al-nasa i, Sunan al-nasa i, tahqiq Muhammad Nasir al-din al-albani, no. hadith 4705, (Riyad: Maktabah al-ma arif, t.t.), 814. Hukum: Sahih. Ibid., no. hadith 4702, (Riyad: Maktabah al-ma arif li al-nashr wa al-tawzi., t.t.), 715. Hukum: Sahih. Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, tahqiq Muhammad Nasir al-din al-albani, no. hadith 2403 & 2404, (Riyad: Maktabah al-ma arif, t.t.), 410. Hukum: Sahih. Beliau ialah Abd Allah bin Umar bin al-khattab bin Nufayl al-qurashi al- Adawi, Abu Abd al-rahman. Dikatakan beliau memeluk Islam lebih awal daripada bapanya, Umar bin al-khattab. Seorang yang warak dan berilmu serta banyak menurut jejak Nabi SAW dalam banyak amalan. Meninggal pada tahun 73 Hijrah. Ibn Abd al-barr al- Qurtubi, al-isti ab fi Ma rifah al-ashab, (Jordan: Dar al-i lam, 1423H/ 2002),

195 kezaliman. Jika hutangmu dipindahkan kepada kepada orang yang kaya, maka ikutikah dia dan tiada dua akad dalam satu (transaksi) penjualan. Hadith kedua ini dimasukkan oleh Imam al-tirmidhi dan Imam Ibn Majah dalam kitab hadith mereka. Bagi Imam al-tirmidhi, beliau memasukkannya dalam Sunan al-tirmidhi, Kitab al-buyu, Bab Ma Ja a fi Matl al-ghani Zulm, 20 dan bagi Imam Ibn Majah pula dalam Sunan Ibn Majah, Kitab al- Saqadat, Bab al-hawalah. 21 Terdapat sedikit perbezaan riwayat antara riwayat Imam al-tirmidhi dengan Imam Ibn Majah. Dalam Sunan Ibn Majah, tiada frasa ( ) sebagaimana yang disebutkan dalam Sunan al-tirmidhi. Penundaan Bayaran Hutang Satu Kezaliman Hadith pertama di atas direkodkan oleh semua imam dalam al-kutub al-sittah dengan lafaz yang sedikit berbeza daripada riwayat Abu Hurayrah. Dalam Sahih al-bukhari dan Sahih Muslim, dikemukakan dengan lafaz ( ), manakala dalam Sunan al-tirmidhi dan Sunan Ibn Majah dengan lafaz ( ). Yang dimaksudkan dengan ( ) adalah penundaan pembayaran hutang tanpa sebarang keuzuran. 22 Ibn al-jawzaqi meriwayatkan dari jalur Hammam dari Abu Hurayrah dengan lafaz ( ), Sesungguhnya termasuk kezaliman adalah penundaan melunasi hutang oleh orang yang berkecukupan. 23 Riwayat ini mentafsir riwayat sebelumnya. Sementara Ra id Sabri pula mengemukakan pendapat al-sanadi bahawa yang dimaksudkan dengan ( ) adalah orang yang berkecukupan atau orang yang mampu menjelaskan hutangnya sekalipun ia seorang yang fakir. 24 Manakala hadith kedua pula, Safa al-dawi Ahmad al- Adawi ketika mengulas hadith ini menyatakan bahawa orang kaya yang mampu melunaskan bayaran hutangnya akan tetapi jika beliau menunda dan melewatkan pembayarannya, beliau dianggap sebagai zalim dan fasik dengan sebab al-tirmidhi, Sunan al-tirmidhi, no. hadith 1309, 3:310. Hukum: Sahih. Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, no. hadith 2404, 410. Hukum: Sahih. Ibn Hajar al- Asqalani, Fath al-bari bi Sharh Sahih al-bukhari, tahqiq Abd al- Aziz bin Abd Allah bin Baz, (Kaherah: al-maktabah al-salafiyyah, t.t.), 4:465. Ibn Hajar al- Asqalani, Fath al-bari bi Sharh Sahih al-bukhari, tahqiq Abd al- Aziz bin Abd Allah bin Baz, (Kaherah: al-maktabah al-salafiyyah, t.t.), 4:465; Badr al-din Abi Muhammad bin Mahmud al- Ayni, Umdah al-qari Sharh Sahih al-bukhari, tahqiq Abd Allah Mahmud Muhammad Umar, (Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiyyah, 2001), 12:155. Ra id Sabri bin Abi Alfah, Shuruh Sunan Ibn Majah, (Beirut: Bayt al-afkar al- Dawliyyah, 2007),

196 perbuatannya menunda pelunasan hutang tersebut dan tidak diterima kesaksiannya. 25 Analisis Pandangan Muhaddithin Terhadap Hadith Penundaan Pelunasan Hutang Satu Kezaliman Ibn Hajar al- Asqalani ketika mengulas frasa pertama hadith ini ( ), menyebut riwayat Ibn Uyaynah daripada Abi al-zanad di sisi Imam al-nasa i dan Ibn Majah dengan lafaz ( ) dengan makna ia sebahagian daripada kezaliman. Oleh yang demikian, frasa ini bermaksud melewatkan pelunasan yang sepatutnya ditunaikannya tanpa uzur. 26 Sementara yang dimaksudkan dengan perkataan al-ghani di sini ialah orang yang mampu melunasi hutang. Oleh itu, diharamkan kepada orang kaya untuk menunda pelunasan hutang setelah sampai tempoh pelunasannya berbanding dengan al- ajiz atau orang yang lemah atau tidak berkemampuan menjelaskan hutangnya. 27 Badr al- Ayni pula dalam Umdah al-qari Sharh Sahih al-bukhari ketika menjelaskan hadith ini, mengemukakan pandangan al-qurtubi mengenai al- Matl iaitu tidak menunaikan hak yang sepatutnya ditunaikan. Beliau juga sependapat dengan Ibn Hajar al- Asqalani mengenai haram hukumnya menunda pembayaran hutang bagi golongan kaya yang mampu menjelaskannya apabila tiba masanya, berbeza dengan golongan yang lemah 28 (yang tidak mampu melunaskan hutang tepat pada masanya). Sementara Imam al-nawawi dalam Sharh Sahih Muslim pula menjelaskan maksud perkataan matl iaitu enggan melunaskan apa yang harus ditunaikan. Oleh yang demikian, menunda pembayaran hutang oleh orang yang kaya adalah suatu kezaliman dan dilarang. Sementara penundaan waktu pembayaran oleh orang yang tidak bercukupan bukanlah suatu kezaliman dan tidak dilarang. Sekiranya seseorang yang berkecukupan atau kaya tetapi tidak dapat menunaikan pelunasan lantaran hartanya tidak ada di tempatnya, atau ada halangan lain, maka dia boleh menangguhkan pembayatan sehingga ia dapat menjelaskannya. 29 Dalam kitab Awn al-ma bud pula frasa matl al-ghani dimaksudkan sebagai melewatkan pelunasan hutang dari masa ke semasa dan perkataan zulm Safa al-dawi Ahmad al- Adawi, Ihda al-dibaj bi Sharh Sunan Ibn Majah, (t.tp.: Maktabah Dar al-yaqin, t.t.), 3: 359. Ibn Hajar al- Asqalani, Fath al-bari bi Sharh Sahih al-bukhari, tahqiq Abd al- Aziz bin Abd Allah bin Baz, (Kaherah: al-maktabah al-salafiyyah, t.t.), 4:465. Ibid. Abi Muhammad Mahmud bin Ahmad Badr al-din al- Ayni, Umdah al-qari Sharh Sahih al-bukhari, tahqiq Abd Allah Mahmud Muhammad Umar. (Beirut: Dar al- Kutub al- Ilmiyyah, 1421H/2001), 12:155. Muhy al-din bin Sharf al-nawawi, Sahih Muslim bi Sharh al-nawawi, c.1, (t.tp.: al- Matba ah al-misriyyah, 1347 H/ 1929M.), 10:

197 dimaksudkan dengan maksud menegah daripada menunaikan hak kepada si pemiutang. Hukumnya adalah haram bagi orang kaya. 30 Ketentuan tersebut khusus berkait dengan penangguhan yang dilakukan oleh orang yang berkecukupan, atau yang dimaksudkan dengan orang yang berkecukupan adalah orang yang dapat membayar hutangnya, sehingga yang tidak dapat membayar hutangnya sama sekali tidak termasuk di dalamnya. Ertinya di sini, ada dua hukum yang diperoleh daripada isu ini iaitu pertama, haram menunda pelunasan hutang bagi orang yang kaya atau berkecukupan dan kedua, harus bagi orang yang lemah atau berada dalam kesempitan menangguhkan pelunasan hutang sehingga ia mampu berbuat demikian. Justeru, pemiutang disaran untuk memberikan penangguhan kepada penghutang yang mengalami kesulitan untuk membayar hutang. Namun, sebagai imbangan kepada saranan tersebut, hadith ini dilihat menjadi ancaman kepada orang yang berkemampuan membayar hutang, tetapi tidak mahu menjelaskannya dan sentiasa menunda-nunda untuk membayar hutangnya. Analisis Pandangan Fuqaha Terhadap Hadith Penundaan Pelunasan Hutang Satu Kezaliman Dari sudut pandangan fuqaha, hadith penundaan hutang ini dapat difahami sebagaimana perbincangan dalam kalangan ahli hadith di atas. Ertinya secara umum terdapat dua hukum bagi isu ini dengan melihat kepada suasana penghutang yang berbeza, iaitu orang yang kaya atau berkecukupan dan kedua, orang yang lemah atau tidak mampu menjelaskan hutang. Sebahagian ulama mengatakan bahawa hadith ini menjadi dalil kepada mazhab Malik, Shafi i dan majoriti ulama bahawa orang yang lemah atau berada dalam kesulitan tidak boleh ditahan (dipenjarakan), diawasi dan tidak juga dituntut untuk menjelaskan hutangnya sehingga ia mampu berbuat demikian. Sehubungan itu, para sahabat Malik yakni ulama dalam Malikiyyah berselisih pendapat mengenai orang yang menunda pembayaran hutang, apakah dihukum fasik dan kesaksiannya ditolak lantaran penundaan hutangnya satu kali dan kesaksiannya juga ditolak sehingga penundaan yang dilakukannya berulang kali dan ia menjadi suatu kelaziman baginya? Justeru, yang dapat disimpulkan di sini ialah harus disyaratkan adanya pengulangan berkali-kali. Para ulama juga berselisih dalam menentukan had orang yang berkecukupan. Jelasnya, yang dimaksudkan dengan orang yang mampu untuk melunasi hutang tetapi dia menunda pembayarannya meskipun dia seorang yang miskin Abu Abd al-rahman Sharf al-haqq al- Azim Abadi Muhammad Ashraf bin Amir bin Ali bin Haydar al-siddiqi, Awn al-ma bud Ala Sharh Sunan Abi Dawud, tahqiq Muhammad Nasir al-din al-albani, (Beirut: Dar Ibn Hazm, 1426H/ 2005), 2:1528. Lihat Nik Mohd Zaim Ab Rahim, Ishak Hj Suliaman & Munirah Abd Razzak, Kesempitan Hidup Penghutang: Analisis Ayat 280 Surah al-baqarah, Proceedings: The 2nd Annual International Qur anic Conference 2012,

198 Perkataan al-matl dalam hadith ini bermaksud mengakhirkan bayaran hutang yang telah cukup tempoh tanpa alasan yang dibenarkan oleh syarak. 32 Ia juga dimaksudkan sebagai keengganan penghutang untuk membayar hutang. Al-Qurtubi menjelaskan jika pemilik yakni pihak pemiutang sudah menagih hutang sesuai dengan yang telah disepakati sebelumnya. 33 Dalam lain perkataan, al-matl ini dapat diketahui bahawa dalam hutang-piutang harus jelas ketika waktu pengambilan, sesuai dengan kesepakatan antara kedua belah pihak. 34 Pengharaman penundaan pembayaran hutang oleh orang kaya (juga termasuk orang yang berkecukupan) dan keharusan melunasi hutangnya terhadap pemiutang. Lafaz al-matl membawa maksud tidak diharamkan penundaan pelunasan hutang, akan tetapi beliau wajib melunasi hutang, kecuali jika orang yang memberi hutang meminta pelunasannya, atau jika dia memberi isyarat kehendaknya untuk meminta pelunasan hutang. Adapun orang miskin atau orang yang lemah, dengan alasan tertentu, maka dia yakni pemiutang boleh memaafkan. Pengharaman menurut pelunasan hutang kepada orang miskin atau orang yang lemah, kerana alasan tertentu, maka dia dimaafkan. Pengharaman dikhususkan kepada orang miskin dan keharusan memberi tempoh kepada orang kaya, kerana pengharaman menunda pelunasan hutang dan keharusan melunasi hutang, ditujukan kepada orang kaya atau berkecukupan yang memiliki kemampuan melunasi utang. Adapun orang miskin, tidak boleh menambah kesempitan dirinya, kerana dia dimaafkan. 35 Penyamaan sifat zalim atau zulm dengan keengganan membayar hutang kepada si penghutang, kerana penghutang tidak mengembalikan milik orang yang dipinjamnya. Sangat zalim ketika waktu meminjam, pemilik dengan ikhlas meminjamkan, sementara orang yang berhutang saat pengembalian menunda-nunda padahal sudah mampu menjelaskannya. Kezaliman yang dilakukan oleh peminjam adalah ketika ia tidak tidak memberikan perimbangan bantuan yang telah diterimanya dengan pelaksanaan kewajipan untuk membayar hutang. Pemiutang telah membantu dengan memberikan hutang, sementara yang orang yang berhutang tidak mahu dan selalu menunda pelunasan hutangnya. Dalam hadith Rasulullah SAW memberikan penjelasan kepada orang yang pada secara asasnya sudah mampu membayar hutang, tetapi tidak mahu membayar hutang dengan keharusan untuk menjatuhkan hukuman dan mungkin mengorbankan kehormatan dirinya. Dengan kata lain, orang yang mampu membayar hutang, tetapi tidak mahu membayarnya, maka ia boleh Ibn Hajar al- Asqalani, Fath al-bari bi Sharh Sahih al-bukhari, (Kaherah: al-maktabah al-salafiyyah, t.t.), 4:465. Badr al-din Abi Muhammad bin Mahmud al- Ayni, Umdah al-qari Sharh Sahih al- Bukhari, tahqiq Abd Allah Mahmud Muhammad Umar, (Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiyyah, 2001), 12:155. Ibid. Ibid. 187

199 dijatuhkan hukuman penjara atau hukuman ta zir. Di samping itu, ia juga boleh dikenali sebagai orang yang menunda hutang atau zalim, yang dapat menghinakan dirinya sendiri. Di dalam hadith ini terkandung perintah kepada orang yang berhutang untuk melunasinya dengan cara yang baik dan tidak menunda-menunda pelunasan hutangnya, di samping perintah kepada orang yang memberi hutang kepada orang yang kaya. Menurut hadith ini juga, jika penghutang mengalihkan hutangnya kepada orang kaya, maka hendaklah orang yang memberi hutang menerima pengalihan tersebut. 36 Para ulama menjelaskan bahawa perkataan al-mali dengan orang yang tidak memiliki tiga sifat, iaitu: i. Mampu melunasi hutang, yang bererti bukan orang miskin. ii. Orang yang diyakini berpegang pada janjinya dan bukan orang yang suka menunda-menunda pelunasan hutang. iii. Dapat didatangkan ke pengadilan, bukan orang yang menerima pengalihan hutang, sehingga hakim tidak dapat bertindak ke atas dirinya. 37 Berbeza halnya dengan orang yang tidak mampu membayar hutang, di dalam al-qur an, ada penjelasan yang cukup jelas yang menganjurkan agar pemiutang memberikan penangguhan masa kepada penghutang dalam ayat berikut: Terjemahan: Dan jika (orang berhutang itu) dalam kesukaran, maka berilah tangguh sampai dia berkelapangan. Dan sedekahkan (sebahagian atas semua hutang) itu, lebih baik bagimu, jika kamu mengetahui. Surah al-baqarah, (2):280 Dalam ayat di atas, ada anjuran untuk memberikan kelonggaran kepada yang belum mampu membayar hutangnya, sampai batas ada kemampuannya untuk membayar. Bahkan di penghunjung ayat, khusus orang yang kesulitan untuk membayar hutang kerana memang tidak ada dana untuk mengembalikannya, Allah SWT menganjurkan kepada pemiutang agar membebaskan penghutang dari hutangnya atau memberikan sedekah atas hutangnya tersebut Abu al-hasan Ali bin Muhammad bin Habib al-mawardi al-basri, al-hawi al-kabir, tahqiq Shaykh Ali Muhammad Mu awwid & Adil Ahmad Abd al-mawjud, (Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiyyah, 1994), 6:418. Badr al-din Abi Muhammad bin Mahmud al- Ayni, Umdah al-qari Sharh Sahih al- Bukhari, tahqiq Abd Allah Mahmud Muhammad Umar, (Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiyyah, 2001), 12:

200 Dalam ayat dan hadith yang mengatur tentang keharusan bagi umat Islam untuk saling membantu antara satu sama lain, ia dapat diringkaskan kepada berikut: i. Dengan menyuntik semangat kepada orang mahu meringankan beban atau membantu kesulitan orang lain, pasti ia akan mendapatkan bantuan dan pertolongan dari Allah SWT, baik dalam menjalani kehidupan di dunia dan akhirat kelak. ii. Penghutang dianjurkan untuk membayar hutang atau pinjaman dengan yang lebih baik dan itu akan baik bagi dirinya. iv. Adanya ancaman bagi penghutang sebagai pelaku kezaliman. Ertinya seseorang itu boleh dikatakan zalim apabila ia menangguhkan pelunasan hutangnya tanpa ada sebab yang munasabah. Malah menunda-nunda atau melewat-lewatkan bayaran hutang daripada tempoh yang sepatutnya juga diangap sebagai satu kezaliman. Di samping itu, tindakannya sama saja dengan menzalimi diri sendiri kesempatan untuk mendapatkan bantuan selanjutnya. 38 Dalam hadith lain dinyatakan bahawa Rasulullah bersabda, Penundaan oleh orang yang mampu membayar hutang menghalalkan dia dipermalukan dan dihukum. 39 Para ulama mengatakan bahawa harga diri pelaku iaitu pihak penghutang yang menunda pembayaran hutang jatuh dengan adanya pernyataan dari pihak yang dizalimi iaitu pihak pemiutang, seperti Dia menzalimiku, dan dia menunda pembayaran hutang kepadaku sedangkan dia mampu. Oleh yang demikian, penghutang yang menunda pembayaran hutang tersebut boleh dihukum penahanan iaitu dipenjarankan dan hukuman ta zir (hukum lain menurut pendapat hakim). Dalam konteks masa kini pula, menghukum penghutang yang sengaja menunda bayaran, jika penghutang sengaja melewat-lewatkan bayaran atau menunda-nunda pembayaran setelah tempoh matang sedangkan ia mampu, pihak pemiutang berhak memaparkan namanya di akhbar dan mengenakan tindakan mahkamah ke atasnya. Walau bagaimana pun dilarang mengenakan hukuman berbentuk harta kepada penghutang tersebut kerana itu adalah riba; dan tegahan penundaan bayaran hutang oleh penghutang yang berkemampuan. Rumusan Berdasarkan perbincangan di atas dapat disimpulkan bahawa muhaddithin dan fuqaha di sepanjang zaman berusaha untuk memahami hadith Nabi SAW dengan pelbagai kaedah dan pendekatan. Begitu juga untuk merumuskan Fadl al-rahim bin Muhammad Uthman, Ahkam al-i sar al-mali fi al-fiqh al-islami, (Riyad: Dar Kunuz Ishbiliya li al-nashr wa al-tawzi, 2010), Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, no. hadith 3628, (Riyad: Maktabah al-ma arif, t.t.),

201 sesuatu hukum yang terdapat pada sesuatu hadith. Apa yang membezakan antara kedua mereka adalah metode yang digunakan bagi merumuskan sesuatu hukum lantaran perbezaan aliran yang dipegang oleh mereka. Namun perbezaan tersebut perlu diserapkan sebagai suatu pandangan yang positif dalam kerangka membangunkan ummah yang mempunyai kerencaman pemahaman, tahap keilmuan, budaya, persekitaran dan sebagainya. Bibliografi Abdullah Alwi Hasan, Sales and Contracts in Early Islamic Commercial Law, Edisi Baharu, (Petaling Jaya: The Other Press Sdn. Bhd., 2007). Abi Muhammad Mahmud bin Ahmad Badr al-din al- Ayni, Umdah al-qari Sharh Sahih al-bukhari, tahqiq Abd Allah Mahmud Muhammad Umar. (Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiyyah, 1421H/2001). Abu Abd Allah Muhammad bin Isma il al-bukhari, Sahih al-bukhari,. tahqiq Muhib al-din al-khatib et al., no. hadith 2287, (Kaherah: al-matba ah al- Salafiyyah, 1403H). Abu Abd al-rahman Sharf al-haqq al- Azim Abadi Muhammad Ashraf bin Amir bin Ali bin Haydar al-siddiqi, Awn al-ma bud Ala Sharh Sunan Abi Dawud, tahqiq Muhammad Nasir al-din al-albani, (Beirut: Dar Ibn Hazm, 1426H/ 2005). Abu al-fadl Jamal al-din Muhammad bin al-mukarram bin Manzur, Lisan al- Arab, (Kaherah: Dar al-hadith, 1423H/2003). Abu al-hasan Ali bin Muhammad bin Habib al-mawardi al-basri, al-hawi al- Kabir, tahqiq Shaykh Ali Muhammad Mu awwid & Adil Ahmad Abd al- Mawjud, (Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiyyah, 1994). Abu al-husayn Muslim bin al-hajjaj al-qushayri, Sahih Muslim, tahqiq Muhammad Fu ad Abd al-baqi, no. hadith 1564, (Kaherah: Dar al-hadith, 1991). Abu Dawud Sulayman bin al- Ash ath al-sijistani, Sunan Abi Dawud, tahqiq Muhammad Nasir al-din al-albani, no. hadith 3345, (Riyad: Maktabah al- Ma arif, t.t.). al-mawsu ah al-fiqhiyyah al-kuwaytiyyah, (Kuwait: al-wizarah al-awqaf wa Shu un al-islamiyyah, 1412H/1992). al-nasa i, Sunan al-nasa i, tahqiq Muhammad Nasir al-din al-albani, no. hadith 4705, (Riyad: Maktabah al-ma arif, t.t.). Al-Wizarah al-awqaf wa Shu un al-islamiyyah, al-mawsu ah al-fiqhiyyah al- Kuwaytiyyah, c. 2, (Kuwait: al-wizarah al-awqaf wa Shu un al-islamiyyah Mawsu ah al-fiqhiyyah, 1412H/1992). Badr al-din Abi Muhammad bin Mahmud al- Ayni, Umdah al-qari Sharh Sahih al-bukhari, tahqiq Abd Allah Mahmud Muhammad Umar, (Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiyyah, 2001). Fadl al-rahim bin Muhammad Uthman, Ahkam al-i sar al-mali fi al-fiqh al- Islami, (Riyad: Dar Kunuz Ishbiliya li al-nashr wa al-tawzi, 2010). 190

202 BANGLADESHI SCHOLARS APPROACH TOWARDS HADITH TRADITION: MUHAMMAD AMĪM AL- IHSĀN S APPROACH AS A CASE STUDY Muhammad Hosain 1, Abdollatif Ahmadi Ramchahi 2 Abstract One of the popular and common subjects of Islamic education in Bangladesh is the study of al-hadith. There are some esteemed scholars have greatly contributed to the development of the study of al-hadith. Moreover, They have utilized many unique approaches in their authorships in hadith field. Muhammad Amīm al-ihsān is among scholars who had a great contribution in the field of hadith. However, This study focusing at Amim al-ihsan s approach and contribution toward hadith concentrating on his great book Fiqh al-sunan wa al-athār, the study similarly will provide some information about the Approach of Bangladidhi scholars in hadith among them two notable scholar called Nur Muhammad Al-Azmi and Muhammad Habibur Rahman. This paper implements analytical and inductive methods to analyze the data showing an indepth analysis of Ihsān s methodology in his celebrated book. Similarly, the study concisely shows his approach of teaching hadith. Furthermore, some instances of the uniqueness and the beauty of his approaches will be shown meticulously. In conclusion, some innovative outcomes will be extracted from this study as the future students and researchers can get adequate knowledge and idea in authoring the book of Hadith and its Sciences. Keywords: Approach, Methodology, Hadith, Ihsān, Amim al-ihsan, Bangladesh. Introduction The study of Hadith is a very popular tradition among the many scholars in the Indian Archipelago. Upholding that tradition, since the creation of Bangladesh a notable number of hadith scholars have greatly contributed in the development of the hadith studies in Bangladesh. Muhammad Amīm al-ihsān Master Candidate (By Research), Department of Al-Qur an and Al-Hadīth, Academy of Islamic Studies, University of Malaya, l: hossain.um64@gmail.com Senior Lecturer, Department of Islamic Studies, Academy of Islamic Studies, University of Malaya, magapu2005@um.edu.my The full, official name of Muhammad Amīm al-ihsān is Muftī Sayyid Amīm al-ihsān is his laqb (epithet). His family link from the daughter of Prophet Muhammad (pbuh) Fatimah (RA) Ihsān s father s name was Sayyid Abdul Mannān, and his mother s name was Sayyida Sājida. Both his parents were descendants of Prophet Muhammad (pbuh). Ihsān was born on 24th of January 1911 AD. He was born in his maternal grandfather s house in the village of Pacna, Ihsan received his first elementary knowledge from his literate father and paternal uncle. After caring and guardianship of family he gained the 191

203 was one of the greatest Hadith scholars amongst them in Bangladesh. By writing his celebrated book of hadith studies Fiqh al-sunan wa al-athār, he has bought a new dimension not only in the study of hadith but also the study of Fiqh. Due to the connection of several knowledge in one book such as knowledge of Hadith, knowledge of Fiqh and knowledge of the science of hadith ( ulūm al-ḥadīth) Fiqh al-sunan wa al-athār has become one of the influential and essential book of Islamic knowledge in Bangladesh. Apart from Muhammad Amīm al-ihsān, there are some other noteworthy number of scholars have greatly contributed to the progress in the hadith studies in Bangladesh. Such as, Nur Muhammad Al-Azmi 4 by his wonderful book of hadith, namely, Hadiser Totto o Itihash (Hadith: Theory and History). In the same manner, another Bangladeshi hadith scholar Muhammad Habibur Rahman 5 wrote a wonderful book of hadith, namely, Dhakhirat al-ahādith al- Arba īn fi Faḍa il Sayeed al-mursalīn. 4 5 necessary skills to recite all 30 chapters of the Holy Qur an in a matter of mere 3 months. In the year 1926 AD at the age of 15 Ihsān got admitted to Kolkata Aliah Madrasha in the first year course of Alīm programme (lower standard) In that prestigious educational institution he studied various disciplines permitted by Dars-e- Nizami curriculum under the tutelage of various Islamic experts and virtuous instructors. Ihsān received several distinguished Ijāza (licenses) from a number of local and foreign Islamic scholars, Sufi mystics, and Muhaddiths On 1395H/1974AD on the day of 10 Shahhwal / 27th October at night his soul had left his body to meet with Allah. (Muhammad Aminul Haque, Muftī Sayeed Muhammad Amimul Ihsan: Jibon o Obodan, (Dhaka: Islamic Foundation Bangladesh, 2002), 17. His full name is Nur Muhammad Azmi. He was born in 1900 AD at the village of Niazpur Silonia, in Feni district. A rural area of the province of Chittagong, Bangladesh. His Father name is Ali Azam and Mother name is Rahimatunnisa. He has learned his basic knowledge from his father. Then he got admitted an ancient Madrasah namely, Dagonbhuiyan Azizia Alim Madrasah. After finishing parimary and secondary level from that Madrasah he took admission in Darul Ulum Alia Madrasah, Chittagong. After studing for couple years in this Madrasah, he went to Darul Uloom Deoband, India for higher education. Moreover, he has visited to Egypt to study at the library of Al-Azhar University. Apart from writing his significant book of hadīth Hadiser Totto o Itihash (Hadith: Theory and History) he also wrote the commentary of another famous hadīth book of Indian subcontinent, namely, Mishkat al-maṣabih. He was died in 1972 AD. (Abdul Latif Chowdury, Bangladesh a Hadis Chorcha, (Dhaka, Emdadia Library, N.d). 49. He was born in 1934 in Barai, Jokiganj. A rural area of the province of Sylhot, Bangladesh. His father's name is Mumtaz Ali and mother's name is Amina Khatun. He acquired his primary education from an Islamic education institute in his area. Then he went to India with his eldest brother and got admitted in Badarpur Senior Madrasah. After finishing study from some reputed Islamic institutions in Bangladesh and India, he started his professional life. In 1959 he was appointed as an assistant Mowlavi (religious teacher) in Isamati Darul Ulum Madrasah. From 1959 to 1977 he has taught hadīth in several esteemed Madrasahs in Bangladesh. In 1977 he went to United Arab Emirates and appointed as a George in Umm al-quwain Court. Apart from holding that position he used to teach Qur'an and al-hadth in several study circles. Especially, to the people of rural Emirates. In 1982 he came back to Bangladesh and was appointed as a principle of Isamati Alia Madrasah. In 31 October 1999 he went for retirement. Although he took retirement, but still getting involved with that Madrasah as a member of the Governing 192

204 However, Muhammad Amīm al-ihsān s book was more influential compared to other scholars of hadith in Bangladesh. Accordingly, the study will show the some unique approaches of Muhammad Amīm al-ihsān in Fiqh al-sunan wa al-athhār. Similarly, it will highlight his ethical method of teaching hadith in Bangladesh. This is, in fact, the first attempt of any researcher to analyze and discuss Ihsān s methodology in the hadith tradition. Moreover, due to unavailability of any study conducted in English to highlight the effort of this luminary, this study will play an important role to focus his contribution in the growth of the study of al-hadith in Bangladesh. Approach of some Bangladeshi Hadith scholars in their authorship There are several hadith scholars have significantly contributed in spreading the knowledge of hadith in Bangladesh. Such as, Muhammad Amīm al-ihsān by his renowned book of hadith Fiqh al-sunan wa al-athār, Nur Muhammad Al-Azmi by his ideal book of hadith, namely, Hadiser Totto o Itihash (Hadith: Theory and History) and Muhammad Habibur Rahman by his authorship in hadith Dhakhirat al-ahādith al- Arba īn fi Faḍa il Sayeed al-mursalīn. However, the study will discuss some exclusive approach of Ihsān in his hadith book hadith Fiqh al-sunan wa al-athār. Before that a synopsis of the hadith book of Azmi and Rahman will be discussed. Firstly, Nur Muhammad Azmi s book of hadith Hadiser Totto o Itihash (Hadith: Theory and History). This the like the similar book of Ihsān Tarik e Ilm al-hadith (the history of knowledge of Hadith) written in Urdu language. Though, the book of Azmi in this regard, perhaps the first attempt of writing the history of hadith in Bengali language. In this valuable book, he has mentioned the history of collecting and preserving hadith since the period of the Messenger of Allah (phuh) until his time. In the similar vein, he has discussed the history of hadith studies in Indian sub-continent. Moreover, After discussing the historical knowledge of hadith, he started to speak the theoretical issues of hadith. That is what related to the sciences of Hadith (ulūm al-hadith). In this part, he talked about the terminology and the definitions of the many aspects in the field of the sciences of hadith. Moreover, in authoring this book he has followed both inductive and analytical approaches. Because, sometimes he has just gathered the information about history of al-hadith. On the other hand, sometimes he has elaborated the issues related to the sciences of Hadith. Secondly, Rahman s book of hadith Dhakhirat al-ahādith al- Arba īn fi Faḍa il Sayeed al-mursalīn. This is an excellent hadith about the collection of the forty hadith regarding the virtues of prophet Muhammad (pbuh). As we know that, this is one of the most popular and common tradition of the many scholar s of hadith in collecting the forty hadith of the messenger of Allah (pbuh). In this celebrated book, he followed an inductive approach in body. In order to teach hadith and delivering speech he visited U.S.A, UK, Morocco, India and some other countries. He has authored fifteen books in different Islamic Knowledge. (Dewan Nurul Anowar Hossain Chowdhury, Jalalabader Kotha, (Dhaka, Bangla Academy, N.d.)

205 order to gather all those hadiths related to the topic. Then, the study highlights Muhammad Amīm al-ihsān and his exclusive methodology in his celebrated book of hadith Fiqh al-sunan wa al-athār. Ihsān s Methodology in Fiqh al-sunan wa Al-Athār Muhammad Amīm al-ihsān was a very influential Hadith scholar in the land of Bengal. In this era, nobody has contributed in the development of hadith studies in Bangladesh like him. His book of hadith Fiqh al-sunan wa Al-Athār has greatly served the progress of hadith studies not only in Bangladesh but also internationally. In this book he connected the knowledge of Hadith and the knowledge of Fiqh. Moreover, in Muqaddima of the Fiqh al-sunan wa Al- Athār he discussed about the science of al-hadith. However, in authoring this unique book he has deployed many wonderful approaches. A brief discussion of his some of his distinctive methodology is as follows: His methodology in explaining Hadith It is obvious that Ihsān wrote this Hadith book in a shape of Fiqh. And he had collected many ahadith according to chapter related to the discussion. However, during this collection of those Hadiths in accordance of the subject related to the topics, he had exclusively narrated the different kinds of hadith. Moreover, sometimes he explained the hadith and sometimes just collected in favor of the subject. During upon explanation of those hadith, he has followed several methods. Some examples of it are given below: Explaining by Quranic verses: Among the method of his explanation for the hadith of Fiqh al-sunan wa al- Athār is that, utilizing the Quranic verses in favor of his discussion. For instance, he quoted some hadith in the Book of War under the title of the legitimacy of the killing, enslavement, ransom and freeing the war prisoner.ihsān cited some hadiths related to the title above, then he explained it by Quranic verses. An Instances of that are as follows: Hadith related to the killing: Narrated by Abū Huraira that Allah s Messenger (pbuh) sent us in a mission (i.e., an army-unit) and said, If you find so-and-so and so-and-so, burn both of them with fire. When we planned to depart, Allah s Messenger (pbuh) said, I have ordered you to burn so-andso and so-and-so, and it is none but Allah Who punishes with fire, so, if you find them, kill them (i.e., don t burn them)." Hadith related to freeing the war prisoners: Narrated by Ibn Umar from long hadith that Umar gained two lady captives from the war detainees of Hunain and he left them in some of the houses in Mecca. When Allah s Messenger (pbuh) freed the captives of Hunain without ransom, they came out walking in the streets. Hadith related to the ransom: Narrated by Abdullah Ibn Abbās that The Prophet (pbuh) fixed the ransom of the people of pre-islamic Arabia at four hundred Dirhams per head on the day of the battle of Badr. 6 6 Muhammad Amīm al-ihsān, Fiqh al-sunan wa al-athār, ed. Saiful Islam bin Rafiqul Islam, (Beirūt: Dār al-kutub al-ilmiyyah, 2014)

206 In order to explain these hadith he quoted the verse of Al-Qur ān: And Fight and kill the Pagans wherever you find them, an seize them, harass them, and lie in wait for them in every stratagem (of war); but if they repent, and establish regular prayers and practice regular charity, then open the way for them: for Allah is Oft-forgiving, Most Merciful. 7 He said as the verse revealed lately after that incident, this is why, nothing will remain from that excepet the legitimacy of killing or similar that, like enslavement (al-istirqāq) and paying tax (dharb al- Jizyah), but; should not implement taking the ransom and freeing the war prisoner except the permission of the Islamic ruler. The study clearly shows that the approach utilized by Ihsān in this regard is exclusively nice, and comprehensive, because he explained several hadith by one single verse only. Because every single hadith talking about certain thing, like first hadith speaks about killing, second hadith regarding freeing the war prisoners meanwhile, third hadith about the ransom. However, Ihsān spoke about the legitimacy of all those hadith by utilizing one single verse only. Apart from the knowledge of hadith studies, it proves his familiarity in Quranic studies as well. Because, he had a notable number of authorships in the of Quranic Studies. Indeed, he drew the legitimacy of those hadith by utilizing this Quranic verse. Explaining by Using poetry In Fiqh al-sunan wa Al-Athār Ihsān used to explain many hadith briefly. Upon his explanation he used to quote another hadith, Quranic verses, comments and saying of other scholars as well as poetry. However, citing from the poetry upon his explanation is very rare. Example of poetry is given below: As he cited one hadith in the Book of Marriage under the heading of The guardian is not required for the girl in perfect age. Ibn Abbās (Allah be pleased with him) reported Allah s Apostle (pbuh) as saying: A woman without a husband has more right to her person than her guardian, and a virgin s approval must be asked of her, and her silence indicates her consent. 8 Ihsān s Explanation: In this regard non requiring the guardian of the girl mean that the condition is same for both of them. Then the term ) ( means that she has more authority over herself than the guardian. However, as the marriage is accepted from the guardian side, then from her side should be more acceptable. And the meaning of ) ) al-a im mean, the woman who does not have any husband right now whether she is virgin or married previously. As the poet said in his poetry: 7 8 Al-Qur ān., 9:5. Ibid., 470, Imām Muslim, Sahīh Muslim, (Beirūt: Dār al-jīl, 2010), vol. 1:

207 He quoted this part of this poetry in order to explain the term of Because, the same term of the hadith came in this poetry with the same meaning. This is why, Ihsān quoted the line of this poetry for related meaning over in this regard. In fact, It has proven his interest and expertise in poetry. Explaining by using the term I said : When he explained hadith he mostly used to use this term. Sometimes he used it to avoid contradiction from the Hadith, sometimes in order to highlight his own Madhhab, sometimes to focus his own view et cetera. In order to explain hadith and avoid paradox from it: Ihsān used to use the term I said. It is one of his methods in order to overcome doubt or inconsistency from the related hadith or discussion. In fact, it is one of the most common terms that he had utilized during his explanation of hadīh. Example of that is given below. As he narrated one small hadith of Ṣahih al-muslim in the The Book of Financial Transaction under the discussion of the Selling goods before measuring and the explanation of the saying of the messenger of Allah (pbuh) Two Traders have the Choice as long as they have not Separated. Abu Huraira (Allah be pleased with him) reported Allah s Messenger (pbuh) as saying: He who bought foodgrain should not sell it until he had measured it. 9 In another narration until he receives it. And I said that it can sell if they are not separated from that place yet, although they have already measured or received it. Because Prophet Muhammad says in another narration that the Two traders have the choice as long as they have not separated. Meanwhile, Almighty Allah (swt) says: But if they separate [by divorce], Allah will enrich each [of them] from His abundance. 10 And the Ahl al-medina (the people of Medina) used to follow this transaction as Imām al- Nakh ī explained that if they are not separated from the conversation of transaction or trade. If the seller tell to the buyer I sold it for you then he can return from his propose until the buyer says, I bought it. In the same manner, if the buyer says to the seller that I bought it with this price, then he can come back from his decision until the seller says I sold it. Now it was seen that the apparent meaning of the first hadith showing that the goods cannot be returned once it already measured, whereas Ihsān narrates another hadith shows that it is permissible even after measuring and if both buyer and seller are not separated from the place of trade yet. Thus he used to argue after saying I said Imām Bukhāri, Sahīh al-bukhārī, (Beirūt: Dār Ibn Kathīr, 1987), vol. 2:5. Al-Qur ān, 4:

208 His approach in Ta dīl (Authenticating) Ihsān mentioned in the chapter of Solāt (prayer), under the title Crying in the prayer by fearing Allah, a hadith narrated by Abd Allah ibn al-shikhkhir: I saw the Messenger of Allah (pbuh) praying and a sound came from his chest like the rumbling of a mill owing to weeping. Ihsān said that, This hadith was narrated by Abu Dāwūd, Al-Nasā ī, Al-Tirmidhī, 11 and its chain is strong (qawī). In this Hadith, we have seen that Ihsan has authenticated the narrators of this Hadith comprehensively and yet concisely, which shows that he is already aware of the position and quality of those narrators in the hadith mentioned above. However, in order to identify Ihsān s clear judgement and authentication in this regard strongly, let us discuss on a case by case basis the conditions of those narrators in details. Narrators of this Hadith This Hadith has been reported by Abū Dāwūd and Al-Tirmidhī from Abd al- Rahman bin Muhammad bin Salām from the chain of Yazid known as Ibn Hārun, from the chain of Hammād known as Ibn Salāma, from Thābit, from Mathruf, from his father ʻAbd Allah ibn al-shikhkhir, who said that, I saw the Messenger of Allah (pbuh) praying and a sound came from his breast like the rumbling of a mill owing to weeping. 12 Abd al-rahman bin Muhammad bin Salām Imām Nasā ī said, he is trusted (Thiqat), and Murrah said, No problem with him (La ba sa bihi) and Imām Ibn Habbān mentioned him in his famous book Al-Thiqāt and Imām Dār al Qutni said, trusted (Thiqat). 13 Yazid b. Harūn Ali ibn al-madinī said, He is among the trusted narrators. In another place he said that, I have never seen anybody more memorizer than Yazid bin Hārun. Imām al- Ujailī said, he is trusted, he was steady in memorizing al- Hadith. He used to pray and worship nicely. Imām Abu Zur ah said, I heard from Abu Bakr bin Abi Shaiba used to say that, I have never seen the perfect memorizer like Yazid bin Hārun. Imām Abu Hatim said that, he is trusted, truthful, never asked about skill of such person like Yazid b. Hārun. 14 Hammad b. Salama Imām Ahmād said: Hammad b. Salama more secure and strengthen than Mu ammar. And he also said about the both Hammad that the both of them are Muhammad Amīm al-ihsān, Fiqh al-sunan wa Al-Athār, ed. Saiful Islam bin Rafiqul Islam (Beirūt: Dār al-kutub al-ilmiyah, 2014), 246. Ibid., Ibn Hajar al- Aasqalānī, Tahdhib al Tahdhib, (India: Maṭba Dā rah al-mā rīf al- Nizāmiyah, 1908) vol. 6: 266. Jamāl al-din Abu al-hajjāj Yusuf al-middhi, Tahdhib al-kamāl, (Beirūt: Muassasa al- Risālah, 1980) Vol. 32:

209 trusted. And Abu Ṭālib said that the Hammād bin Salama is the most knowledgeable person. In the same manner, Ishāq bin Mansur from Ibn maiʻīn said that the Hammad b. Salama trusted. 15 Thābit b. Aslam al-banāni Imām al-ʻujailī said that he is trusted (Thiqah). Imām al-nasā ī also said trusted, and Imām Abu Hātim said that the most trustworthy companion of Anas is Al-zuhrī then Thābit then Qatādah. Accordingly, Imām ibn ʻAdi said that he was narrating hadith more than Hammād bin Salama. Moreover, his ahadith was correct and he was trusted narrator; but if there is any kind of forbidden things happens that one not from his side, but from the person who narrated from him. Imām Ibn Hibbān also praises him in his book Al-Thiqāt by saying that, he was a most pious worshiper amongst the people of Basra. And Ibn S ad said that he was a trusted and trustworthy man. 16 Muthraf bin Abdullah bin al-shikhkhir Ibn S ad said in his Tabaqāat, that the Mutraf was a trusted, pious, good manners and honorable person. And Imām al-ʻujailī said that he was a trusted person. Therefore, Ihsan s trutination of the strength of this report can be summarized as the following flow chart. Analysis: Based on the discussion above it is clear to us that, Ihsān had sufficient knowledge in identifying the status of the narrators of the hadith. Because, he made Ta dīl Ijmālī (comprehensive authentication) on the narrators of the hadith mentioned above. To the best of the researcher, the Ibn Hajar al- Aasqalānī, Tahdhib al Tahdhib, (India: Maṭba Dā irah al-mā rīf al- Nizāmiyah, 1908) vol. 3:11. Ibid., vol. 2:2. 198

210 researcher have gone across the books of Tarājim and Ilāl to check the authenticity of Ihsān over his al-jarh wa al-ta dīl on the those narrators. Because, it is known to us that nobody cannot make Ta dīl Ijmālī without having knowledge of details like Ta dīl tafsilī (authentication for details). Finally, the researcher found that whatever he has said was correct in terms of tafsili (details) as well. His Approach in Al-Jarh (Disparaging) It is obvious that, knowledge of Ilm al-jarh wa al-ta dīl is one of the important parts of the knowledge of hadith and its sciences. By writing Fiqh al-sunan wa al-athār Muhammad Amīm al-ihsān showed his sufficient knowledge in this regard. Besides making Ta dīl, he showed his praises effort in disparaging (Al-Jarh) too. But compared to al-ta dīl it is awful. A discussion of his approach in Ilm al-jarh is given below: In chapter of Salāt, Ihsān mentioned a hadith narrated by Jābir marfu ān (elevated), where he said that, Speech invalidates prayer, but does not invalidate ablution. 17 Ihsān says that Imām Dar Qutnī narrated this Hadith in his Sunan. Ihsān had also remarked about the chain of this Hadith Maqāl (comments and doubts). In this Hadith Ihsān has commented in Sanad briefly by saying that there are maqāl in the chain of this Hadith, and it is obvious to us that the sanad or chain means a group of narrators. In order to highlight precisely which Rawī (transmitter) he has disparaged, the researcher will highlight the criticism of other scholars in this regard to establish a train of truth (scholarly legacy). Accordingly, to the best of the researcher, the researcher shall search about the trutination of Ihsān s comment in this regard by searching and analyzing information from the reliable and famous book of al-rijāl wa al-tarājīm wa al-ṭabaqāt. Narrators of this Hadith: Imām Dār Qutnī said, Abu Ja far Ahmād bin Ishāq bin Bahlūl narrates to us, he reports from his father, his father reports from Abū Shaiba, he reports from Yazīd Abū Khālid, he reports from Abu Sufiān, he reports from Jābir and Jābir reports from the Messenger of Allah. He Says: Speech invalidates prayer, but does not invalidate ablution. 18 Hāfiz al-dhabī said in Al-Tanqih, Abu Shahbah is wāhin (Filmsy) and Yazīd is Da if (Weak). 19 In the similar vein, Ahmad said, Abu Shahbah, his full name is Ibrāhim bin Uthmān, and he is a Munkar al-hadith (Denier of Al-Hadith). Meanwhile, Ibn Hibbān said regarding Yazīd that, it is not permissible to narrate from Yazīd when he narrates alone Muhammad Amīm al-ihsān, Fiqh al-sunan wa Al-Athār, (Beirūt: Dār al-kutub al- Ilmiyah, 2014), 245, Imām Dār Qutnī, Ilal al-dār Qutnī, (Riyad: Dār Ṭaiyyibah, 1985) vol.1:63. Ibid., al-munāwī, Faid al-qadir, (Beirūt: Dār al-kutub al-ilmiyah, 1994) vol. 4:342. Arshif Multaqa ahl Al-Hadīth, vol. 1:

211 Now it is clear that the position of Ihsān on those narrators of the Hadith in this regard mirrors those of his predecessors, briefly proving that he had a sufficient knowledge in Ilm Al-Jarh. However, since the book was designed in the style of the book of Fiqh, consequently, he never mentioned the full chain of the Hadith except the name of the Rāwī al-aʻla (first narrator). But the fact that he demonstrated the capacity to conduct concise Jarh, substantiates the process he went through for verification and authentication of reports. His choice of brevity was clearly for the sake of carrying the tradition of the Jurisprudential style of authorship and to ensure conciseness of the book s material. Hence, he chose to avoid verbose exposition of the full procedure of Jarh and taʻdīl. Analysis: Based on the previous discussion, it is patently clear that Ihsān had exerted tremendous effort in Al-Jarh wa Al-Taʻdīl (Disparaging and Authentaticating). He followed an identical methodology of previous and contemporary scholars of Hadith in this regard. However, although the book is related to the Hadith and its Sciences, but fashioned in the manner of Fiqh manuscripts, as a result of it, he never put Sanad (chain of Hadith) here. Nonetheless, it doesn t diminish his credibility in Ilm al-dirāyah due to his valuable and knowledgeable criticism of transmitters in many of the Hadith mentioned in this book. Furthermore, in the book, he made Al-Jarh wa Al-Ta dīl briefly, but to the best of the researcher s capacity, it has been shown in detailed that he possessed both the capability to perform in-depth analysis of criticism and appraisal of the narrators. Therefore, it can be deduced that his effort in Al- Jarh wa al-ta deel demonstrates his knowledge both in brief and in detail, since nobody is able to summarize an intricate matter of prophetic sciences concisely without possessing in-depth knowledge and expertise of the details. His choice for short descriptions was due to stylistic preferences in favor of the tradition of fiqh manuals His methodology in solving the apparent contradiction between two Hadith Ihsān collected many Hadith in this valuable book Fiqh al-sunan wa al- Athār, then arranged all those Hadiths in the form of Fiqh manuals. However, As Fiqh al-sunan wa al-athār written and shaped in a style of Fiqh, this is why, in order to avoid an explicit or an implicit contradiction between two Hadith, he deployed the approach of Hanafi scholars. As a first step in avoiding conflict between two hadith, he used to follow the approach of abrogating (Manhaj al-naskh). This means abrogating one Hadith by another Hadith. In the same way, if there no possibility of abrogation then he used to follow the method of favoring (Manhaj al-tarjih) as a second step. Similarly, if it cannot overcome that inconsistency by utilizing the method of Abrogation or approach of favoring then he used to apply the style of the combine. However, If there are no chances to deploy the style of abrogating or method of favoring or approach combining then he used to apply the method of Tasaquṭ al-naṣṣayin (falling both texts) as a final approach. In this 200

212 following chart also can be seen his style of avoiding contradiction in brief. In addition, to the best of the researcher, in the following discussion, it will be highlighted his four unique approaches of avoiding contradiction from two hadith. It will meticulously explain his method in this regard in Fiqh al-sunan wa al-athār. Moreover, some appropriate examples will be shown under each method of overcoming contradiction from the hadith of Fiqh al-sunan wa al- Athār. In fact, it will prove Ihsān s sufficient expertise in this regard. Method of Al-Naskh (abrogation) As we said previously that, Ihsān wrote Fiqh al-sunan wa al-athār in Fiqh manual. This is why, in terms of avoiding contradiction from two hadith he followed the style of the scholar of Fiqh. Because, Hanafi scholars of Fiqh used to deploy this approach as a first method. However, his approach in this regard is that first he used to look to the occasion and the date of both hadith. After knowing the date of that hadith, he used to abrogate first hadith by the hadith narrated from the messenger of Allah after the first hadith. Similarly, If he finds that authentic sources like Bukhāri and Muslim are supporting hadith came by late compared to first hadith then he used to become more confident about the abrogation of previous hadith by the hadith narrated from the Messenger of Allah lately. Examples of this method are as follows: As Ihsān mentioned some Hadith in Chapter of Lineage : Narrated Zayd ibn Arqam: Three persons were brought to Ali (Allah be pleased with him) when he was in Yemen. They had sexual intercourse with a woman during a single state of purity. He asked two of them: Do you acknowledge this child from this (man)? They replied: No. He then put this (question) to all of them. Whenever he asked two of them, they replied in the negative. He, therefore, cast a lot among them, and attributed the child to the one who received the lot. He imposed two-third of the blood-money (i.e. The price of the mother) on him. This was then said to the Prophet (pbuh) and he laughed so much that his molar teeth appeared. 21 In contrast, he collected another Hadith in this regard which shows the opposite meaning. This involved a report from Ali, where he said that, Two men came to him who had sexual intercourse with a woman during a single state of purity. Then he replied to them, The boy belongs to both of you and the inheritance will remain for him whoever will be alive amongst you. Now it can be clearly seen to us that there is a contradiction between both hadith. Because, first Hadith shows that the boy belongs to the person who won the lot, whereas the second Hadith shows an opposite connotation. However, Ihsan has wisely managed to overcome the contradiction of both Hadiths. He said, The first Hadith, which is reported from Āli, in Yemen about casting lot to inherit the boy and the prophet Muhammad s (pbuh) 21 Imām Abu Dāwūd, Sunan abi Dāwūd, (Damascus: Dār al-risālah al- Alamiyah, 2009), vol. 2:248, Muhammad Amīm al-ihsān, Fiqh al-sunan wa Al-Athār, (Beirūt: Dār al- Kutub al-ilmiyah, 2014),

213 endorsement on it may be abrogated by the second hadith. 22 Because the existence of second hadith appeared after first hadith. Moreover, There is another authentic Hadith narrated by both Imām Bukhāri and Muslim also rectifying the second Hadith. Imām Bukhāri and Muslim narrated from Abu Hurairah, where he said, that the Prophet (pbuh) said, The boy is for (the owner of) the bed and the stone is for the person who commits illegal sexual intercourse. 23 Finally, we can say that, these two Hadiths abrogates the hadith of Imām Ali in Yemen. Based on previous discussion, it can be seen that there is an apparent contradiction between both hadiths but Ihsān displayed the tremendous intellectual temperament in his effort to overcome this contradiction. He says, 24 what was ordered by Prophet Muhammad (pbuh) to go to the camels of Sadaqa (charity) and drink their milk and urine was a kind of medicine and was a necessity for treatment which he had had learned via wahī (revelation). It does not provide the meaning of purity for camels urine or it has been abrogated (Nusikhat) like the abrogation of distortion (muthla). 25 Similarly, second hadith came after first hadith this is why the hadith of Uraina abrogated by second hadith. Method of Al-Tarjīh (favoring) As he mentioned one Hadith in Book of Divorce, quoting a report from Qatādah where he said, Verily Ali, Ibn al- Abbās and Ibn Mas ūd said Whenever fourth month is passed, she is considered as divorced. Moreover, she will have more rights (to take a decision) for herself. Imām Ali and Ibn Mas ūd said that she will count the duration of the divorce from there onward. Reports by Al-Tabarānī 26 concerning this include the verdicts of Al-Mursal and Jaīeed (good). On the other hand, other Hadith reported by Ibn Umar, he said that, When the period of four months has expired, the husband should be put in prison so that he should divorce his wife, but the divorce does not occur Ibid., Ibid., Imām al-bukhārī, Ṣahīh Al-Bukhāri, (Beirūt: Dār Ibn Kathīr, 1987), vol 2/724. Muhammad Amīm al-ihsān, Fiqh al-sunan wa Al-Athār, (Beirūt: Dār al-kutub al- Ilmiyah, 2014), 138 Muthla means distorting human body by punishment. In the story of (the tribe of) ʻUraina or Ukal, as mentioned in Sahih Al-Bukhāri in the book of Military Expeditions led by the Prophet we can see that when the tribe of Uraina or Ukal reverted to Heathenism after embracing Islam, and killed the shepherd of the Prophet and drove away the camels. Eventually, this news reached the Prophet Muhammad (pbuh) and finally, he sent some people in pursuit of them. (So they were caught and brought back to the Prophet (pbuh) and gave his orders in their concern. So their eyes were branded with pieces of iron and their hands and legs were cut off and they were left away in Harra till they died in that state of theirs. Imām Qatādah said, the news reached to us that, later on this occurance Prophet Muhammad (pbuh) used to encourages for charity and forbid to distort. Muhammad Amīm al-ihsān, Fiqh al-sunan wa Al-Athār, ed.saiful Islam bin Rafiqul Islam (Beirūt: Dār al-kutub al-ilmiyah, 2014),

214 unless the husband himself declares it. 27 Based on previous discussion, it is clear now that the first Hadith shows that it will be considered as a divorce after passing four months. On the other hand, second hadith renders an opposite meaning. However, Ihsān said that the first one is stronger compared to the second one. Because Imām Ali, Ibn Abbās and Ibn Mas ūd have sufficient expertise and knowledge in Fiqh compared to Ibn Umar. Method of Al-Jam u (combine) Ihsān quoted some Hadith in the Book of Purification under the title of Purification of animal skin when tanned its skin and there is no problem to be benefited by the skin, hair, wool and bone of dead animals Imām Muslim reports this Hadith from Abdullah bin Abbās, he said: I heard the Messenger of Allah (pbuh) say: When the skin is tanned it becomes purified. Meanwhile, another hadith of Imām Muslim by the same means reports that that the family of Maimuna gave a sheep as a charity and the messenger of Allah was passing across her and eventually he said, won't you take its skin, then you will tanned its skin, so that you can be benefited by it. They replied, Surely it is dead! Then the messenger of Allah said: Verily it is prohibited to eat! This shows that the eating the meat of dead sheep is prohibited, but being benefited by its skin after tanning is permissible. In contrast, there is another Hadith narrated by Imām Ahmād 28 and four Imāms in their Sunan that the messenger of Allah said: 'Do not use the skins of dead animals, nor tendons. According to the discussion above, it can be seen that the both Hadiths have contradiction apparently, because the first Hadith shows that benefiting by the skin of dead sheep is permissible, whereas the second hadith contradicts its meaning. Nonetheless, Ihsān was able to overcome this apparent contradiction and combined both Hadith uniquely.however, Ihsān tried to combine between both Hadiths by saying that Surely skin without tanned is called Eihāb, so mainly there is no contradiction. Finally, even though it looks like there is a contradiction between both Hadith in apparent, but there is no actual contradiction as long as I hāb is just a synonym of skin. This is why, he combines in both cases. Similarly, both hadith is beneficial in terms of benefits from the sheep, whether it is alive or dead. In this ruling Ihsan s position follows the logical expositions of al-awza ī, Abu Thawr, Ibn al-mubārak, Ibn al-qayyim and most of his Hanafi colleagues and predecessors. Method of Tasaquṭ al-naṣṣayin (falling the both texts) When there is any inconsistency between two hadith and cannot apply the approach of abrogation, favoring or combining then he used to avoid practicing that hadith and finally used to make qiyās (measuring). Example of this approach is given below: Ibid., Ibid., 120, Imām Ahmād bin Hanbal, Musnad al-imām Ahmād bin Hanbal, ed. Ahmād Muhammad Shākir (Cairo: Dār al-hadīth, 1995), vol: 4:

215 It was narrated by Al-Nu mān bin Bashir 29 that: The Messenger of Allah (pbuh) prayed when there was an eclipse of the sun like our prayer, bowing and prostrating. Narrated by Āisha: 30 On the day of a solar eclipse, Allah s Messenger (pbuh) stood up (to offer the eclipse prayer). He recited Takbīr, recited a long recitation (of Holy Verses), bowed a long bowing, and then he raised his head saying. Allah hears him who sends his praises to Him. Then he stayed standing, recited a long recitation again, but shorter than the former, bowed a long bowing, but shorter than the first, performed a long prostration and then performed the second rak ah in the same way as he had done the first. By the time he had finished his prayer with Taslīm. This hadith showing that he performed two bows (ruku ain) in this regard whereas first hadith indicate one bow ruku and two prostrations (sujūd). Moreover, other narrations are showing three bows, four bows until six bows. This is why, it is complicated to practice any certain hadith. Because all the narration was narrated through an authentic chain. In this case, he used to avoid this variety of styles for the prayer of solar eclipse (solāt al-kusūf) and follow the approach of qiyās (measuring) like the other prayers as usual. Since there is no individual type of prayer in this regard, he used to practice it normally like other prayers. His methodology in citing References There were some authentic approaches, he exploited for his related citation. Mostly, he used to quote hadith from two prime authentic sources of hadith namely, Sahih al-bukhārī and Sahih al-muslim. If he did not find any related references in favor of his discussion, then he searches through the Book of Four Sunans. If there are no availability of sufficient references in the Six Authentic Books of Hadith (Sihāh al-sitta), then he used to search that in other books of hadith. Such as, Musnad, Muaṭṭa, Sahih Ibn Hibbān, Sunan al- Bayhaqi, Sharh Ma ani al-athār and so on. However, a synopsis of the citation of his reference are given below: As we mentioned earlier that Ihsān classified it into forty six books. For instance, in the Book of Charity he quoted seventy nine different types of hadith which can be seen by following pie chart below: Muhammad Amīm al-ihsān, Fiqh al-sunan wa Al-Athār, ed. Saiful Islam bin Rafiqul Islam (Beirūt: Dār al-kutub al-ilmiyyah, 2014), 318 Ibid., 204

216 Proportion 15% 8% 8% 77% Authentic = 61 Hasan (Acceptable) = 12 Weak = 6 According to pie chart above, it can be clearly comprehended that, around 77% hadith he cited from the authentic source of hadith (masdar al-ahādīth al- Sahiha). Mostly, he selected these hadith from the Sahih al-bukhārī, Sahih al- Muslim and four Sunans. The amount of Hasan (good) hadith is 15% and the amount of weak hadith is 6% only; but those weak hadith he quoted from the one turūq (ways), in another way it came as hadith al-hasan. In the same way, he followed the same approach for another forty five books as well. So selecting authentic hadith was his first priority, then good (hasan) hadith and lastly weak hadith. His Method of Teaching Hadith Muhammad Amīm al-ihsān was an undisputed Hadith scholar during his time. He had an abundant and deep knowledge in the study of Hadith and its Sciences. He showed an outstanding effort in terms of understanding and teaching the sanad (chain of hadith) matn (text of hadith) Rijāl al-hadith (the study of the reporters of of Hadith) al-jarh wa al-ta dīl (disparaging and authenticating), Nāsik wa al-mansūkh (abrogating and abrogated) and so on. Day after day his expertise in hadith studies increased rapidly due to teaching hadith for his students. Similarly, he had sufficient knowledge in the classification of hadith, knowing the justness and the accuracy and sharp memory of the narrators et cetera. Muhammad Aminul Hoque said that 31 He used to analyze hadith very deeply along with clarifying its explicit and implicit meaning. Then he used to extract many Jurisprudential issues from it. In the same manner, Upon his teaching hadith to his students he used to compare his view to other scholar s views, especially on Jurisprudential issues. 31 Muhammad Aminul Haque, Muftī Sayeed Muhammad Amimul Ihsan: Jibon o Obodan, (Dhaka: Islamic Foundation Bangladesh, 2002)

217 Another ideal approach of his teaching hadith is that, He would enter into the classroom after he prepared himself very well, otherwise he would not enter into the classroom. Moreover, before he goes into a deep discussion for any certain hadith, he used to give an overall idea briefly on that selected hadith. Also, he used to simplify if there any hard term or paradox in the text of the selected hadith. In addition, when he used to explain hadith he used to quote many references in favor of his topic. Although, he explains any hadith for a long time with many references and examples; but he would never miss the main discussion of the topic. He always used to ignore the irrelevant discussion during teaching. He was very attentive to his students during his teaching. He used to take care about all of his students in the classroom. The proper understanding of his lesson for his students was a prime concern to him. His class always used to be full due to his wonderful teaching approach and expertise. His explanation of hadith was very unique, clear and understandable. He constantly encourages to his students for questioning during his teaching. He used to feel so happy when he asked any question by his students. As one of his students Salah Uddin said that 32 I still remember those days that when he used to teach the hadith of Sahīh al-bukhārī and we were able to understand him very easily due to his clear and simple explanation. When we became so eager to learn and to ask, he did not show his anger to us anymore but; it would certainly pleased him. He used to encourage us for interrogating by saying that, my dear son! Please ask questions to us more and more, because it makes some ground for us to speak. After our interrogation, he used to answer with love and compassion. On the other hand, when the period of his lesson would finish, then we used to feel sorrow. We used to expect that if his period of teaching would be more longer, then it would certainly better for us. 33 Apart from teaching hadith, he used to practice those hadith he teach to his students. Moreover, he used to encourage his students as well for practicing hadith. Based of the discussion above, it is clear to us that, Ihsān spent all of his effort to the development of the hadith studies. He has utilized many wonderful approaches upon his teaching hadith in Bangladesh. In fact, it was a unique milestone in spreading knowledge of hadith not only in Bangladesh but also across the world. Because he had left thousand of his students whom are serving this knowledge in Bangladesh as well as around the globe Ibid., Ibid., 206

218 Conclusion This study undertook the task of analyzing the sagacious methodology espoused by Ihsān in his famous book of hadith Fiqh al-sunan wa al-athār. Based on the discussion of the biographical account of three distinguished scholars of hadith in Bangladesh, their legacy and contribution and Ihsān s wonderful approach of writing and teaching hadith, it can be concluded that his methodology in Fiqh al-sunan wa al-athār has bought a new dimension to the study of al-hadith for current and future scholars. The paper concludes by drawing the following observations. Firstly, the study shows the biographical account of three great Bangladeshi scholar concisely. As a result of it, international academia will be introduced to them and their work. Because, the study conducted in English by highlighting their effort in hadith studies is very insufficient and awful. As this study have designed to fulfill that gap, it will vastly contribute to familiarize them internationally. Secondly, the study highlighted Ihsān s exclusive method of explaining hadith and his style of making al-jarh wa al-ta dīl (disparaging and authenticating). Consequently, current and future scholar will get sufficient knowledge in this regard. Moreover, his smartness in the explaining hadith by using poem made him different from many other scholars in this regard. Thirdly, His intellectual tactic of avoiding conflict between two hadith shows his sufficient expertise in this regard. Because, he utilized four different approaches in avoiding apparent contradiction between two hadith. Therefore, contemporary and future scholars will get an appropriate idea for the same cases. Fourthly, his carefulness in citing references was very sensible and unique. Because, the authentic hadith was his first priority upon his quotation for a related discussion of his book. Apart from this, his style of teaching hadith provides sufficient ethical and intellectual aspect for other hadith scholars. Finally, it is hoped through this study the international academia will introduce with these three Bangladeshi luminary in Hadith studies. Hence, it will greatly contribute to spread Bangladeshi scholars approach in hadith studies for worldwide. 207

219 Bibliography Al-munāwī, Faid al-qadir, Beirut: Dār al-kutub al-ilmiyah, Asqalānī, Hajar I., Tahdhib al Tahdhib, India: Maṭba Dā rah al-mā rīf al- Nizāmiyah, Bukhārī, Ismā īl M., Ṣahīh Al-Bukhāri, Beirut: Dār Ibn Kathīr, Chowdhury, Hossain N A., Jalalabader Kotha, Dhaka, Bangla Academy, N.d. Chowdhury, Latif A., Bangladesh a Hadis Chorcha, Dhaka, Emdadia Library, N.d. Dāwūd, A., Sunan Abi Dāwūd, Damascus: Dār al-risālah al- Alamiyah, Hanbal, Ahmad I., Musnad al-imām Ahmād bin Hanbal, ed. Ahmād Muhammad Shākir, Cairo: Dār al-hadith, Haque, Aminul M., Muftī Sayeed Muhammad Amimul Ihsan: Jibon o Obodan, Dhaka: Islamic Foundation Bangladesh, Ihsān, Amīm M., Fiqh al-sunan wa al-athār, ed. Saiful Islam bin Rafiqul Islam, Beirut: Dār al-kutub al-ilmiyyah, Middhi, Yusuf J A H., al-tahdhib al-kamāl, Beirut: Muassasa al-risālah, Muslim, Hajjāj Sahīh Muslim, Beirut: Dār al-jīl, Qutnī, D., Ilal al-dār Qutnī, Riyad: Dār Ṭaiyyibah,

220 NOTA. 209

221