Suhrawardī. Fondacioni RUMI

Transcription

1 Suhrawardī Fondacioni RUMI 1

2 Titulli i librit: Vepra të zgjedhura Autori: Shihāb al-dīn Yaḥyā ibn Ḥabbash ibn Amīrak Abū l-futūḥ Përgatiti: Shpëtim Doda Reçensentë: Arben Haxhiymeri Yllka Myftiu Adriatik Derjaj Redaktorë: Mira Meksi Arjan Leka Grafika kompjuterike: Fatmir Shutina Botoi: Fondacioni Rumi ISBN: Fondacioni Rumi Adresa: Autostrada Tiranë-Durrës, Fushë Mëzez - Kashar, Tiranë, Shqipëri. Kontakt institutirumi@gmail.com 2

3 Pasqyra e lëndës Suhrawardī Filozofi i Dritës...5 Bibliografia...43 Ndërshkrimi sipas alfabetit latin i fjalëve arabe...49 Trajta e Dritës Hyrje...55 Forma e parë e Dritës...59 Forma e dytë e Dritës...65 Forma e tretë e Dritës...79 Forma e katërt e Dritës...83 Forma e pestë e Dritës Theosofia e Ndriçimtarisë 1. Rregulli i shtatë: Rreth të përkufizuarit dhe kushteve të tij I. 3. Pjesa e tretë: Në lidhje me disa gjykime me një ngjyresë ndriçimtariste

4 4

5 Suhrawardī Filozofi i Dritës 1. Jeta Jeta e Shihāb al-dīn Yaḥyā ibn Ḥabbash ibn Amīrak Abū l- Futūḥ-it nuk është aq fort e pasur me ngjarje të jashtësishme, ndonëse jashtëzakonisht e pasur dhe e larmishme me ngjarje të brendësishme, intelektuale dhe shpirtërore. Ai lindi në vitin 545 të Hixhretit (viti 1150, sipas sistemit kalendarik perëndimor) 1 në Suhraward, një fshat i vogël dhe pak i njohur i perandorisë së Medeive, në pjesën veri-perëndimore të Persisë, ku sot ndodhet Azerbajxhani; emri me të cilin u bë i njohur, Suhrawardī, lidhet pikërisht me vendlindjen e tij 2. Ende në moshë fare të re, Suhrawardī u nis për në Maraghah, 1. Ky është viti i lindjes që na përcjell Shahrazūrī, bashkëkohës dhe jetëshkruesi i tij më i njohur (Shih: Nuzhat al-arwāḥ [ed. Sayyid Khūrshid Aḥmad], Haydarabad 1976, vëll. I, f. 120), ndërkohë që Seyyed Hossein Nasr-i, njëri prej studiuesve më të njohur të Suhrawardī-t, fillimisht na jep vitin 549 të Hixhretit (viti 1154, sipas sistemit kalendarik perëndimor) si vit të lindjes së Suhrawardī-t (Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages, Harvard University Press, Cambridge 1964, f. 56), ndërkohë që vite më pas na jep vitin 545 të Hixhretit, duke u pajtuar kësisoj me vitlindjen që na përcjell Shahrazūrī (Suhrawardī, Opera metaphysica et mystica, vëll. III [ed. with an English Introduction by Seyyed Hossein Nasr], Institute d Etudes et des Recherches Culturelles, Tehran 1993, f. 12). 2. Suhrawardī do të thotë fjalëpërfjalshëm banor i Suhraward-it, apo ai i cili është nga Suhraward-i, pra, suhrawardasi, shkimtazi siç pati ndodhur edhe në rastin e Al-Fārābī-t. 5

6 ku studioi ḥikmat (emërtim nën të cilin përmblidheshin shkencat e logjikës filozofisë) 1 dhe jurisprudencë islame (fihq) pranë shaykh Majd al-dīn Jīlī-t, i cili kishte qenë edhe profesori i Fakr al-dīn al-razī-t, një tjetër filozof mjaft i njohur i kohës. Më pas e shohim që të zhvendoset për të studiuar në Iṣfahān, asokohe qendra më e zhvilluar e dijes në mbarë Persinë, ku studioi filozofi nën drejtimin Ẓāhir ad-dīn al-qārī -it, duke iu kushtuar sakaq edhe al-baṣā irit (Vëzhgimet) të Umar ibn Ṣalān al-ṣāwī-it 2, si edhe duke ndjekur qarqet e filozofëve helenikë, të cilët qëndronin fare pranë mendimit të Ibn Sīnā-s, filozofit më të famshëm që ka nxjerrë toka e Iranit 3. Asokohe, e tërë qenia e djaloshit rrezatonte një brerore shpresëtarie, galdimi, entuziazmi dhe energjie, aq sa një mik i tij i ngushtë, Fakhr al-dīn Mārdinī, do të shprehej: Oh çfarë zjarrmie, oh çfarë dritësie agimesh zanafillore dëlir prej të tërë qenies së tij Suhrawardī djaloshar! Kurrë në jetën time nuk kam takuar ndonjë që të mund t i përngjasonte sado pak. Porse kam shumë frikë për energjinë, për pathosin dhe për pavramendjen e tij paksa të tepruar. Druaj se kjo do të bëhet një shkak i humbjes së tij Rreth termit ḥikmat, shih: Seyyed Hossein Nasr, The Islamic Intellectual Tradition in Persia (ed. Mehdi Amin Razavi), Routledge- Curzon, London and New York 1996, f Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages, Harvard University Press, Cambridge 1964, f Roxanne Marcotte, Philosophical Reason versus Mystical Intuition: Shihāb ad-dīn Suhrawardī, në: Anaquel de estudios árabes, nr. 7, Madrid 1996, f Ibn Hadjar, Lisān al-mizān, Beirut 1971, vëll. V, f

7 Dhe miku i tij i ngushtë nuk gabohej aspak; në veprat filozofike të Suhrawardī-t vërehet lehtësisht, madje në një mënyrë me të vërtetë mbresëlënëse, një përndezje e fuqishme, një venë lirizmi i hollë dhe dehës, një dëshirë dhe zjarrmi e papërmbajtshme dhe e epërme për t u shkrirë porsi qiriri nga flakëritja e dritësisë sipëranore të Dritës mbi Drita (Nūr al-anwār), të Dritës së Parësishme (al-nūr al-awwāl), asaj Drite zotërore (Nūr Allāh), e Cila është e Njëvetësishme dhe Një-dhe-e-Vetme, siç është i këtillë, i Njëvetësishëm dhe Një-dhe-i-Vetëm, edhe Zoti; asaj Drite nga e Cila buron qenësia dhe ekzistenca e tërë dritave, duke qenë kësisoj Domosdoshmëri e tërësishme dhe tërësore e tyre. Kjo dëshirë, ky élan vital i tij, ishte aq i fuqishëm, saqë depërtoi thellë në qenien dhe të menduarit e tij, duke u kthyer në boshti nga i cili fillej e tërë jeta e tij dhe rreth të cilit përfillej tërë mendimi i tij, i njohur ndryshe si Ḥikmat al-isḥrāqiyyāh, Theosofia ndriçimtariste 1, e cila prekte të gjitha fushat 1. Në gjuhët perëndimore, termi isḥrāq jepet shpeshherë përmes termit iluminizëm ; pavarësisht se, nga një rrafsh leksikor, mund të jetë një përgjegjëse e mundshme, personalisht i shmangemi një përsjelljeje të këtillë, për shkak se termi iluminizëm mbart jo thjesht një kuptimësi të ndryshme, por edhe të përkundërt, me ndriçimtarinë e lëvruar nga Suhrawardī, siç do të kemi rast që të vërejmë qartësisht edhe në tekstet e kësaj përzgjedhjeje antologjike. Ndërkaq, sa i përket termit ḥikmat, krahas filozofisë, mbart dhe kuptimin e njohjes, diturisë dhe urtësisë. Të bashkuar në një togfjalësh të vetëm, dy termat në fjalë formësojnë një theosofi të ngjashme me atë që ndeshim tek Letra VII e Platonit, rreth të cilës Suhrawardī shkroi edhe një libër më vete, arsye për të cilën gjykojmë se sjellja më e saktë është theosofi, jo thjesht filozofi, dhe kjo për shkak se në veprën e Suhrawardī-t ndriçimtaria shenjon dritësimin që buron nga Thelbësia e Dritës mbi Drita (Nūr al-anwār), e Dritës së Parësishme (al-nūr al-awwāl), e Dritës zotërore (Nūr Allāh). 7

8 e domenet filozofike të kohës, nga logjika, psikologjia dhe epistemologjia, tek metafizika, ontologjia dhe kozmologjia; dhe pikërisht nën dritën e këtyre prurjeve dhe risive, të cilat hapën një udhë krejt të re për lëvruesit e filozofisë dhe spiritualizmit islam, në botën islame Suhrawardī njihet edhe sot dhe gjithë ditën si shaykh al-isḥrāq, Mësuesi i ndriçimtarisë, ndërkohë që Ṣadr al-muta allihīn Shīrāzī, i njohur shkurt si Mullā Ṣadrā, i cili u ndikua jo pak nga vepra e Suhrawardī-t, e cilëson si prijetari i të gjithë filozofëve të shkollës së mendimit dhe urtësisë ndriçimtariste (mashriqīyūn) [...] ngjallësi i pamësive dhe pikëpamjeve të Dijetarëve të Persisë në lidhje me parimet e Dritës dhe Errësirës. 1. I përshkuar në të gjithë qenien e tij prej Dritësisë së Vërtetë (al-nūr al-ḥaqq), prej Dritës së Thelbësisë hyjnore (al-nūr adh-dhāt), i mirënjohur tashmë si teolog, filozof dhe jurist, Suhrawardī ndërpreu studimet dhe filloi që të endej nëpër udhët e Persisë, Anatolisë dhe Sirisë, duke mbathur trupit veshjen bardhë e zi të sufive. Kjo është koha kur mendohet se iu faneps në vegim Aristoteli, vegim ky i cili do t i ndryshonte akoma edhe më rrënjësisht mënyrën e të menduarit dhe të jetuarit, mbas të cilit, shkimtazi si Descartes-i pas ëndrrës së mistershme, do të fillonte një rrugëtim të pandalshëm nga njëra trevë në tjetrën e tërë vendeve më të famshme të botës islame sa i përket qendrave dhe shkollave të dijes, si një rrugëtar platonik në kërkim të njohjes Cituar tek: Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, vëll. I, Gallimard, Paris 1986, f Suhrawardī tregon se një natë iu faneps në vegim Aristoteli, të cilin e përshkruan si mjeshtri i filozofisë, i cili u vjen në ndihmë shpirtrave ; 8

9 Pas qëndrimit prej disa muajsh në Anatoli, e shohim që të niset sërishmi për udhë, dhe në kapërcyell të vitit 579 të Hixhretit (viti 1183, sipas sistemit kalendarik perëndimor) 1, Suhrawardī mbërrin në Alep, ku gjeti miqësinë dhe dashamirësinë e Al-Malik al-ẓāhir-it, princit të kurorës, biri i sulltan Ṣalāḥ ad-dīn al-ayyūbī-t, i njohur ndryshe si Saladinus prej Kryqtarëve, fitorja ndaj të cilëve e pati bërë të famshëm në mbarë botën. Gjatë qëndrimit në Alep, Suhrawardī ngrihej çdo ditë ende pa zbardhur agimi dhe ngjitej drejt kodrinës në të dalë të qytetit, për të kundruar shpërfaqjen e diellit: në këtë mënyrë ai njihte Zotin, ndonëse jo drejtpërsëdrejti, porse tërthorazi, pasi dielli i paraqiste mbi tokë thjesht dhe vetëm një feksje të Dritës mbi Drita (Nūr al-anwār), të Dritës së Parësishme (alnūr al-awwāl), asaj Drite zotërore (Nūr Allāh), e Cila është e Njëvetësishme dhe Një-dhe-e-Vetme dhe krejt e parrokshme ndërsa e pyet në lidhje me natyrën e njohjes, mënyrën se si përftohet, dhe thelbin dhe përmbajtjen e saj, Aristoteli i përgjigjet: Ri-ktheu tek shpirti yt, apo tek vetvetja jote (irji ilā nafsika), çka e shtyu Suhrawardī-n që ta ri-shtratëzonte Njohjen njerëzore në suazat e njohjes së vetvetes (krh. al-suhrawardī, Œuvres philosophiques et mystiques, [Trad. fr. Henry Corbin], vëll. I, Adrien Maisonneuve, Paris 1977, f. 70, sikundër edhe: al-suhrawardī, Œuvres philosophiques et mystiques, [Trad. fr. Henry Corbin], vëll. II, Adrien Maisonneuve, Paris 1977, f. 114). Dhe po ky vegim ishte edhe burim i atij qëndrimi kritik që Suhrawardī mbajti ndaj filozofëve peripatetikë, pasi pyetjes së tij nëse këta ishin apo jo filozofë në kuptimin më të qashtër të fjalës, Aristoteli i përgjigjet prerazi: As edhe një thërrime të vetme. Përkundrazi, sufitë Bistami dhe Tustari janë filozofë në kuptimin më të qashtër të fjalës.. 1. Shahrazūrī, Nuzhat al-arwāḥ [ed. Sayyid Khūrshid Aḥmad], Haydarabad 1976, vëll. I, f

10 as nga shqisat, as nga shpirti. Një pamësi të këtillë e shpreh qartazi tek një nga himnet e tij më të bukura, Hūrakhsh-i Kabīr (Himn kushtuar Diellit të Shkëlqarmë), i cili tingëllon: 10 I bekuar, I lëvduar dhe përhiruar qoftë Më i Shkëlqarmi Dritësor Mbi çdo qenësor të stolisur Me jetë dhe me mendim, Më e Shndritshmja Shpërfaqje E Njëvetësisë/Njëvetshmërisë 1, Më Vezulluesi i të gjithë Yjeve. Përshëndetja ime agimore Është për Ty! Përshëndetjet dhe bekimet e Të Lartësuarit qofshin mbi Ty, Dritësor Sipëranor, Më i Madhërishmi midis Tërë yjeve të lëvizshëm; Mbi Ty që i bindesh Të Njëvetësishmit dhe Një-të-Vetmit Prej të Cilit u shpërfaqe në qenësi; Mbi Ty që lëviz falë zjarrmisë Së dashurisë që ushqen ndaj Madhështisë së padepërtueshme Të Krijuesit Tënd Shprehimisht, I Njëvetësishëm dhe Një-i-Vetëm njëherazi, njëkohësisht. 2. Suhrawardī, Hūrakhsh-i Kabīr, në: Henry Corbin, En islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. Sohrawardî et les platoniciens de Perse, vëll. II, Éditions Gallimard, Paris 1971, f. 132.

11 Ndërkaq, në kundrim e sipër, si një llambë e ndezur nga rrezet e diellit, shpirti i tij niste të përshkëndiste dhe të shkëndijohej paq, duke u ngjitur lart, përtej botës së lëndës. Përpara i shfaqej një portë e hapur, mbas të cilës ajgëtonte një shkretëtirë e pafundme. Fill sapo kapërcente pragun, Suhrawardī hynte në një botë të pamjesishme, brenda të cilës shpirtrat trupëzoheshin dhe trupat shpirtëzoheshin. Brenda këtij realiteti të epërm dhe sipëranor, Suhrawardī jetonte dhe përjetonte qenësisht dhe shpirtërisht të gjitha gjendjet dhe rrafshet e shpirtit të syrgjynosur, e shpirtit të burgosur që përvëlohet nga dëshira për t u kthyer në folenë parake... Atyre ditëve, në Oborrin e Alepit, juristët e akuzuan si njeri që merrej me artin e magjisë dhe se mbronte pikëpamjen sipas të cilës koha e profetësisë nuk qenkësh përmbyllur me Muhamedin, me Vulën e Profetëve, duke përhapur kësisoj pamësi dhe ide të cilat binin ndesh me dogmat e besimit islam. Sa i përket akuzës së parë, kallëzuesit mbështeteshin tek fakti se Suhrawardī ishte njohës i thellë i artit të alkimisë, i cili ishte mjaft i përhapur asokohe, por kurrë nuk ishte vështruar apo cilësuar si magji, apo si një art djallëzor ; mjafton, në këtë drejtim, të sjellim në vëmendje një vepër të Ghazzālī-t në persisht, në të cilën termin në fjalë e ndeshim qyshse në titull: Kīmiyā-yi sa ādat (Alkimia e lumturisë). Në të vërtetë, ekziston një traditë sipas të cilës Al-Malik al-ẓāhir-i i kërkoi Suhrawardī-t një herë që t i shpaloste një shembull të njohurive që kishte në artin e alkimisë. Ndonëse fillimisht Suhrawardī nuk pranoi, duke i pohuar se një praktikë e këtillë nuk ishte për sytë dhe për shqisën kuptimore të tjetrit, 11

12 i gjendur përballë këmbënguljes së princit, pranoi që t ia plotësonte kërkesën. Mbas disa përgatitjeve dhe recitimeve të rastit, ai i kërkoi princit që të dilte në ballkonin e pallatit dhe t i hidhte një sy mureve të qytetit: i tërë qyteti ishte rrethuar nga të gjithë anët prej hordhive mongole që po u mësynin mureve! Fill pas kësaj, muret filluan që të lëkundeshin, dhe hordhitë mongole po vrisnin dhe prisnin këdo që u dilte përpara, dhe po shkatërronin dhe rrafshonin gjithçka që u dilte përpara syve. Në atë zallamahi, hordhitë mongole filluan që t i afroheshin pallatit nga të gjitha drejtimet. Në fund, kur mbërritën tek kangjellat e pallatit, Al-Malik al-ẓāhir-i, i kapulluar nga paniku, ndërsa po kërkonte të gjente një vend për t u strehuar, rendi drejt haremit të grave. Sapo e hapi derën e haremit, u gjend ballë përballë me një dragua shtatëkokësh. U shemb në tokë pa ndjenja. Atë çast Suhrawardī e zgjoi nga gjendja e pavetëdijes dhe e shpuri në ballkon, ku i tregoi qytetin e Alepit, të paqtë dhe të hijshëm, i pranuar nga rrezet e diellit. Ndërkaq, sa i përket akuzës së dytë, në të vërtetë, pikëpamja e shprehur dhe e mbrojtur nga Suhrawardī ishte krejtësisht, madje edhe thelbësisht, tjetër. Sipas kësaj pikëpamjeje limfa hyjnore përtërin dhe shpërfaq vazhdimisht mes besimtarëve Ajthin e Frymëzimit të Fshehtë e të Brendësishëm, madje edhe mbasi koha e profetëve është përmbyllur, që do të thotë shprehimisht se, më tepër sesa teologjike, arsyet e akuzës duhet të kenë qenë të karakterit politik, pikënisur edhe nga fakti se Suhrawardī kishte një ndikim jo të vogël tek princi i kurorës. Krahas kërkesës që Suhrawardī u drejton shokëve 12

13 në pjesën përmbyllëse të Ḥikmat al-isḥrāq (Theosofia e Ndriçimtarisë) 1, kjo përforcohet edhe nga një pamje që na përcjell Shahrazūrī: Malik-ut i pëlqente shoqërimi me Shaykh-un, dhe këtij i pëlqente shoqërimi me të. Ulamā -ja 2 e Sirisë u mblodh e gjitha rreth Shaykh-ut dhe mbajti vesh fjalët e tij. Gjatë tërë diskutimeve të tij, Shaykh-u qartësoi dhe shpjegoi mendimet dhe pikëpamjet e ḥukamā-ve 3, mbrojti vlefshmërinë e të gjithë sa përbënte veprimtarinë e këtyre, si dhe dobësoi në përskaj opinionin e atyre që u kundërviheshin dhe shpreheshin kundër ḥukamā-ve. 4 Mbasi i patën kërkuar Al-Malik al-ẓāhir-it dënimin e Suhrawardī-t me vdekje për idetë e tij heretike, dhe patën marrë prej tij përgjigje negative, juristët i paraqitën një peticion Ṣalāḥ ad-dīn al-ayyūbī-t, duke e shoqëruar kërkesën e tyre për dënimin me vdekje të Suhrawardī-t me një refren të cilin lexuesi perëndimor e ka ndeshur tashmë tek Apologjia e Sokratit që ka lënë Platoni; shprehimisht, tek akuza që athinasit ngritën kundër filozofit plak. Dhe, në të vërtetë, mes natyrës së Suhrawardī-t dhe asaj të Sokratit përhasim jo pak ngjashmëri; të dy mendimtarët mbështeteshin fort dhe besonin përjashtimisht vetëm tek urtësia e frymëzuar, e lëvruar dhe e përvetësuar përmes arsyes intuitive. Në këtë 1. Suhrawardī, Opera metaphysica et mystica, vëll. II (ed. avec une Introduction générale par Henry Corbin), Maarif Mitbaasi, Istanbul 1945, f Ulamā, apo Ulemā, bashkësia e dijetarëve të shkencave islame, kryesisht atyre të jurisprudencës dhe të teologjisë islame. 3. Ḥukamā (shumësi i ḥakim) dijetarët, njerëzit e njohjes, kryesisht këtu f i l o z o f ë t. 4. Shahrazūrī, Nuzhat al-arwāḥ [ed. Sayyid Khūrshid Aḥmad], Haydarabad 1976, vëll. I, f

14 drejtim, Yūsūf ibn Taghrī Birdī, në Historia e Egjiptit, na sjell një dëshmi interesante, sipas të cilës Suhrawardī ishte shprehur një herë, ndërsa e vendoste veten përballë Ibn Sīnā-s: Në shkencat ligjërimore (ḥikmāt baḥthiyya) jam i barabartë, mbase edhe më lart [sesa Ibn Sīnā], ndërkohë që, sa i përket diturisë së përftuar nga të menduarit sipas arsyes intuitive (ḥikmāt dhawqiyya), brenda vetes jam plotësisht i bindur se qëndroj shumë më lart [sesa Ibn Sīnā] 1 një pohim ky i cili të kujton fjalët e Sokratit gjatë apologjisë së tij, dhe, për më tepër, është më se i vërtetë, pavarësisht vërtetësisë apo pavërtetësisë në lidhje me autorësinë; dhe kjo për shkak se, tek pjesa e fundit e al-ishārāt wa ltanbīhāt (Vërejtje dhe këshilla), Ibn Sīnā, ndërsa ndalet rreth njohjes mistike, i njeh një vend brenda sferës së njohjes, ndërkohë që Suhrawardī e shndërron në një paradigmë të njohjes në përgjithësi, duke mbajtur një qëndrim kritik ndaj pjesës tjetër të filozofisë jo në drejtim të metodës së qasjes, sesa të kufizimeve dhe mangësisë së njohjes që përfton dhe na mundëson. Më pas, të dy zotëronin mjaft mirë artin e gojëtarisë dhe atë të dialogut; të dy patën idengulitjen deri në kufijtë e një misioni të hyjshëm se e Vërteta lipsej pohuar pa as më të voglën frikë apo kompromis, faqazi dhe me çfarëdo lloj çmimi, qoftë dhe me vetë jetën, çka u pati krijuar armiq dhe kundërshtarë të shumtë. Njëlloj si në rastin e akuzuesve athinas, edhe akuza që juristët ngritën kundër Suhrawardī-t shoqërohej me këto fjalë: Në qoftë se do të lihet i gjallë, ky njeri nuk ka kurrfarë 1. Abū al-maḥāsin Yūsūf ibn Taghribirdī, History of Egypt (Eng. trans. William Popper), University of California Press, Berkeley 1954, vëll. I, f

15 dyshimi se do të shthurë dhe do të prishë besimin e tët biri, si dhe të mbarë vendit. 1. Pa një pa dy, Ṣalāḥ ad-dīn-i pranon kërkesën e juristëve dhe urdhëroi të birin që ta vriste Suhrawardī-n, pa i lënë kësisoj kurrfarë shtegu apo hapësire të akuzuarit që të shprehte apologjinë e tij në lidhje me akuzat që i patën ngritur. Dhe mbase nuk mund të ndodhte ndryshe. Nga njëra anë, jemi në një kohë kur përzierja e politikës me teologjinë kishte sjellë dy rryma, apo zhvillime paralele brenda gjirit të ulamā -së, një rrymë e cila po kërkonte shkëputjen nga pushteti politik, dhe tjetra që kërkonte bashkëpunimin me të për arsye që lidheshin me autoritetin dhe pushtetin në shoqëri 2, dhe ky ishte një rast i mirë për politikën, të cilës jo vetëm gjatë atyre kohëve të trazuara 3, por në çdo kohë i ka interesuar që ta ketë nën hyqëm dhe ta shfrytëzojë sa më tepër autoritetin fetar. Nga ana tjetër, Siria ishte pushtuar sërish nga ushtritë Kryqtare. Për rrjedhojë, përpara një situate të këtillë, më tepër sesa qëndrueshmëria apo paqëndrueshmëria, vërtetshmëria apo pavërtetshmëria e akuzave të ngritura kundër Suhrawardī-t, Ṣalāḥ ad-dīn al-ayyūb-i kishte nevojë mjaft të ngutshme për mbështetjen dhe për përkrahjen e juristëve, si e vetmja rrugë qoftë për t i bërë ballë rrezikut të jashtëm, qëndresën ndaj sulmeve të reja të Kryqtarëve, të cilat 1. Shahrazūrī, Nuzhat al-arwāḥ [ed. Sayyid Khūrshid Aḥmad], Haydarabad 1976, vëll. I, f Roxanne D. Marcotte, Suhrawardī al-maqtūl, the Martyr of Aleppo, në: Al-Qanṭara nr. 22, Madrid 2001, f Krh. Mehdi Amin Razavi, Suhrawardī and the School of Illumination, Routledge-Curzon, London and New York 1997, f. 3-4; Muhammad Kamal, Mulla Sadra s Transcendent Philosophy, Ashgate, Aldershot- Burlington 2006, f

16 kësaj here, për arsye më se të vetëkuptueshme, ishin shumë më të mëdhenj në numër, dhe shumë më të motivuar sesa më parë, qoftë për të ruajtur ndjenjën e unitetit ndër shtresat shoqërore të mbarë perandorisë, duke siguruar kësisoj stabilitetin e brendshëm politik, aq i nevojshëm gjatë atyre ditëve, qoftë për të forcuar pushtetin dhe autoritetin e tij personal 1. Al-Malik al-ẓāhir-i refuzoi dy herë që të zbatonte urdhrin e të atit, duke u përpjekur në mënyrë të dëshpëruar që të mbronte mikun e tij. Porse në fund edhe ai iu dorëzua trysnisë dhe këmbënguljes së të atit, i cili i kërcënoi se do ta zhvishte nga e drejta e trashëgimisë së fronit, nëse nuk zbatonte urdhrin e tij. Në vitin 587 të Hixhretit (viti 1191, sipas sistemit kalendarik perëndimor), katër vite pasi pati përfunduar veprën e tij më të njohur, Ḥikmat al-isḥrāq (Theosofia e Ndriçimtarisë), Suhrawardī u ekzekutua me vdekje. Edhe në kohët tona, mënyra e ekzekutimit të tij është ende e panjohur. Të dhënat që kemi në lidhje me këtë, janë kundërthënëse. Disa burime na dëshmojnë se u vra me urdhër të Al-Malik al-ẓāhir-it; disa burime të tjera dëshmojnë se ai u la që të vdiste nga uria dhe etja 2 ; disa të tjera se e mbytën 1. Seyyed Hossein Nasr, Suhrawardī: The Master of Illumination, Gnostic and Martyr (Eng. trans. William Chittick), në: Journal of Regional Cultural Institute 2, nr. 4, Tehran 1969, f. 212; Anne-Marie Eddé, La principauté ayyoubide d Alep, Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1999, f , si dhe: Hérésie et Pouvoir Politique en Syrie au XII e Siècle: L Exécution de al- Suhrawardī en 1191, në: La Religion civique à l Epoque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), Rome 1995, f Ibn Khallikān, Biographical Dictionary Wafiyāt al-a iyān (Eng. trans. Bn Mac Guckin de Slane), Oriental Translation Fund of Great Britain and Ireland, Paris 1843, vëll. IV, f

17 dhe e hodhën nga muret e kështjellës 1 ; disa të tjera thonë se e dogjën për së gjalli 2 etj. Ndërkaq, të shumtë janë ata që e vështrojnë, e cilësojnë dhe e nderojnë si dëshmor Vepra Pavarësisht jetës së tij fare të shkurtër, vetëm tridhjetë e gjashtë vjet (tridhjetë e tetë vite hënorë), Suhrawardī shkroi në mënyrë jashtëzakonisht të dendur dhe pa u lodhur, duke lënë pas mbi pesëdhjetë vepra, të shkruara në arabisht dhe persisht, pjesa më e madhe e të cilave është përkthyer tashmë gjerësisht në mbarë trevat e botës islame, duke u kthyer në një burim frymëzimi për mendimin e mëpasmë islam në disa fusha, dhe jo thjesht e vetëm në domenin e mendimit filozofik. Ndër veprat më të spikatura dhe më të rëndësishme, mund të përmendim: Ḥikmat al-isḥrāq (Theosofia e Ndriçimtarisë), e cila vështrohet dhe cilësohet si vepra e tij më e arrirë dhe më e rëndësishme, e shndërruar në themeltësia e theosofisë ndriçimtariste alisḥrāqiyyāh. Fjala është për një vepër që shpalos një gjerdan vështirësish të natyrës dhe të karakterit përkthimor, dhe kjo në të shumtën e herëve për shkak të natyrës dhe të përdorimit 1. Shahrazūrī, Nuzhat al-arwāḥ [ed. Sayyid Khūrshid Aḥmad], Haydarabad 1976, vëll. I, f Krh. Muḥammad Kamāl, Mulla Sadra s Transcendent Philosophy, Ashgate Publishing, Ltd., Aldershot- Burlington 2006, f Seyyed Hossein Nasr, Suhrawardī: The Master of Illumination, Gnostic and Martyr (Eng. trans. William Chittick), në: Journal of Regional Cultural Institute 2, nr. 4, Tehran 1969, f. 203 et passim. 17

18 idiosinkratik të terminologjisë dhe koncepteve filozofike, sikundërse edhe të repertorit jashtëzakonisht të ngjeshur simbolik dhe piktografik, arsye për të cilën nuk ka njohur deri më sot përpos se tre përkthime të plota në gjuhët perëndimore; në frëngjisht 1, në anglisht 2 dhe në gjermanisht 3. Kitāb al-talwihāt al-lawiyyah wa l- arshīyyāh (Libri i aluzioneve rreth të Fshehtave të Allahut dhe Fronit të Tij). Kitāb al-muqawamat (Libri i kundërtive). Kitāb al-mashāria wa l-muṭarihatāt (Libri i Shtigjeve dhe Bashkëbisedimeve). Fi l tiqad al-hukamā (Rreth besimit të filozofëve). Yazdan shinakht (Rreth njohjes së Allahut). Hayākil al-nūr (Tempujt e Dritës), i përkthyer në frëngjisht 4 dhe anglisht 5. Aql-i surkh (Intelekti i kuq), i përkthyer në frëngjisht, anglisht, italisht, gjermanisht, spanjisht etj., kryesisht në përmbledhje apo në përzgjedhje antologjike, duke qenë se bëhet fjalë për një shkrim të shkurtër. Pjesë e këtyre përmbledhjeve 1. Le Livre de la Théosophie orientale, në: al-suhrawardī, Œuvres philosophiques et mystiques, vëll. II (Trad. fr. Henry Corbin), Adrien Maisonneuve, Paris 1977; i ribotuar më 1986 me titullin: Le Livre de la Sagesse orientale, Éditions Verdier, Lagrasse. 2. The Philosophy of Illumination (Eng. trans. John Walbridge & Hossein Ziai), Brigham Young University Press, Brigham Philosophie der Erleuchtung (Deut. Übers. Nicolai Sinai), Verlag der Weltreligionen, Berlin Les Temples de la Lumière, në: Œuvres philosophiques et mystiques, vëll. II (Trad. fr. Henry Corbin), Adrien Maisonneuve, Paris The Shape of Light (Eng. trans. Shaykh Tosun Bayrak al-jerrahi al- Halveti), Fons Vitae, Louisville 1998; Temples of Lights (Eng. trans. Bilal Kuspinar), ISTAC, Kuala Lumpur

19 apo përzgjedhjeve antologjike janë edhe tregimet, poemat, lutjet apo proza e shkurtër, në kuptimin letrar të fjalës, të tilla si Aswāt-al-ajnihati Jibra il (Shpurpurisja e Flatrave të Gabrielit), Al-ghūrbāt al-ghārbiyyāh (Një syrgjynosje perëndimore), Lughat-i muran (Gjuha e termiteve), Safir-i simurgh (Këngët e grifonit) etj. Kitāb al-lamahāt fil-haqā iq (Shkëndija të Dritave të së Vërtetave), ku përmblidhen idetë dhe pikëpamjet e tij në fushën e logjikës, shkencave të natyrës dhe metafizikës. Bustān al-qulūb (Kopshti i zemrave), ku përmblidhen një pjesë e mirë e meditimeve dhe e përsiatjeve të tij mistike. Krahas këtyre, Suhrawardī shkroi komente dhe interpretime rreth ajeteve kur anore, rreth haditheve, sikundërse edhe rreth edukimit dhe psikologjisë së fëmijëve, pa i anashkaluar ndërkaq traktatet mbi dashurinë, besimin, jetën shpirtërore, praktikat sufiste etj., një pjesë e të cilave janë botuar në përmbledhje dhe përzgjedhje antologjike në gjuhë të ndryshme perëndimore. 3. Mendimi, idetë, prurjet filozofike dhe ndikimi që solli Vështruar brenda kontekstit historik në të cilin jetoi, roli i Suhrawardī-t brenda mozaikut të zhvillimeve të filozofisë islame është mjaft i ngjashëm me rolin e Ṣadr al- Muta allihīn Shīrāzī-t, për aq sa dhe konteksti historik i këtij dukej se sundohej bindshëm nga të njëjtat ide dhe mendësi, në mënyrë të veçantë kjo sa i përket qëndrimeve aspak 19

20 miqësore ndaj filozofisë, një dëshmi të qartë të ekzistencës së të cilave e ndeshim tek pjesa përmbyllëse e Ḥikmat alisḥrāq (Theosofia e Ndriçimtarisë), në të cilën Suhrawardī u kërkon shokëve të tij, apo vëllezërve, siç i cilëson, që ta ruanin veprën e tij nga armiqtë e diturisë dhe të urtësisë 1. Arsyet e këtij qëndrimi të egër armiqësor lidheshin herë me sferën e fetarisë, duke e vështruar filozofinë dhe pikëpamjet e filozofëve si krejtësisht të papajtueshme me besimin islam, madje edhe të rrezikshme për të, dhe herë me sferën e psikozës kolektive dhe të psikologjisë kulturore, duke e vështruar dhe duke e trajtuar shpeshherë filozofinë me një frymë të thekshme shoviniste 2. Të vështruar nga kjo qasje, si Suhrawardī, edhe Ṣadr al-muta allihīn Shīrāzī luajnë brenda 1. Suhrawardī, Opera metaphysica et mystica, vëll. II (ed. avec une Introduction générale par Henry Corbin), Maarif Mitbaasi, Istanbul 1945, f Në këtë drejtim, lipset thënë se një nga kundërshtimet e adresuara ndaj filozofisë lidhet me faktin historik lehtësisht të dokumentueshëm se, qyshse prej kohës së Al-Kindī-t, ajo vështrohej si një prurje e huaj, e sjellë nga jashtë, e cila nuk kishte askurrfarë lidhjeje me, dhe ishte krejt e panevojshme për fenë, besimin dhe kulturën islame, çka e ndeshim qartësisht të shprehur tek qëndrimet kritike që Al-Sīrāfī mbante ndaj saj. Po të njëjtën pamësi e ndeshim edhe tek disa autorë më mendjeftohtë dhe më mendjehapur, të këtillë si Al-Khwārizmī, i cili në veprën e tij enciklopedike, Çelësat për të hyrë në botën e shkencave, e shkruar rreth vitit 977 sipas sistemit kalendarik perëndimor, i ndan shkencat në dy pjesë kryesore: në shkenca arabe dhe shkenca të huaja, shprehimisht, në shkencat helene, ku e fundit përbëhet kryesisht nga shkencat aristotelike që ishin përvetësuar tashmë nga traditat dhe kontekstet kulturore arabe. Një pamësi e këtillë vijoi të ishte e pranishme përgjatë gjithë historisë së kulturës dhe qytetërimit islam, me qëndrime herë pranuese (Al-Kindī, Al-Fārābī, Ibn Sīnā, Ibn Rushd-i etj.), dhe herë mohuese (Al-Sīrāfī, Al- Ghazzālī, Ibn Taymiyyah, Ibn Baz etj.), për sa i përket rëndësisë dhe domos dos hmëris ë s ë filozofis ë. 20

21 mozaikut të zhvillimeve të filozofisë islame të njëjtin rol të luajtur nga Sokrati dhe Immanuel Kant-i brenda mozaikut të zhvillimeve të njohura të filozofisë perëndimore, ku të parit iu desh të përballej egrazi me skepticizmin antifilozofik të sofistëve, ndërsa të dytit iu desh të përballej me skepticizmin antifilozofik të empiricistëve. Por, krahas kësaj, klima dhe mjedisi brenda të cilës Suhrawardī iu desh të punonte, kishte edhe një tjetër përplasje, e cila nuk mund dhe nuk duhet askurrsesi të anashkalohet; fjala është, shprehimisht, për përplasjen mes sunnive dhe shi i tëve, të cilët përbënin një problem sa i përket stabilitetit politik të bashkësisë islame; madje, dënimi i Suhrawardī-t mund të shihet edhe si fryt i kësaj përplasjeje dhe rivaliteti të brendshëm. Ndërkaq, vështruar nën dritën e të menduarit dhe të hulumtuarit vetjak, Suhrawardī është mjaft i përafrueshëm me Talesin. Të dy u përpoqën që të zbrisnin në thellësitë e errëta jo të pusit të natyrës, por të vetvetes; duke e vështruar njohjen e vetvetes si kusht ontologjik për përftimin e njohjes së natyrës, që të dy e përdorën pusin e vetvetes në formë teleskopi për të zhbiruar të fshehtat dhe misteret e tërë sa ekziston, e tërë sa është. Më pas, njëlloj si në rastin e Talesit, të menduarit e Suhrawardī ishte një pus i thellë ku u mblodhën, u përtërinë dhe u gjallëruan, duke formuar një sintezë të qashtër, të gjithë ujdhesat e dijes dhe të njohjes nga ato të zoroastraizmit dhe të hinduizmit, tek ujdhesat e platonizmit, e aristotelizmit, e helenizmit (ku përfshihet edhe neoplatonizmi), hebraizmit, hermetizmit, gnostizmit dhe ezoterizmi, pa anashkaluar kurrsesi ujdhesat e diturisë islame: Kur ani, tradita hadithike, sufizmi etj. Në 21

22 të gjitha pikëpamjet që kam shprehur në lidhje me shkencën e Dritësisë, sikundërse edhe në lidhje me të gjithë sa mbështetet tek kjo shkencë dhe gjithë sa nuk mbështetet te kjo shkencë, më kanë ardhur në ndihmë ata [mendimtarë] të cilët përshkuan [përpara meje] Shtegun e Zotit. Kjo shkencë është përsjellja intuitive e Platonit të frymëzuar dhe të dritësuar, udhërrëfyesi dhe prijësi i filozofisë, dhe e atyre që u shfaqën përpara tij qyshse prej kohës së Hermesit, atëzotit të filozofëve, deri në kohët e Platonit, përfshirë edhe ata kolosë të fuqishëm të filozofisë, si Empedokli, Pitagora, e të tjerë mendimtarë. [...] Kjo [shkencë] qëndron gjithë po aq dhe në themeltësinë e pamësisë që Lindja pati lëvruar në lidhje me Dritën dhe Errësirën, e cila përbënte edhe pikëpamjet më të spikatura të filozofëve persë, të këtillë si Jamasp-i, Frashostar-i, Bozorgmehr-i, dhe të filozofëve që u shfaqën përpara tyre. 1. Kjo prirje sa gjithëpërfshirëse, gjithë po aq edhe sintetizuese, ishte pjesë e ndikimit të fortë që la në shpirtin e tij fanepsja mistike e Aristotelit, i cili në vegim i flet më tepër si një nxënës i përkushtuar i Platonit, Mësuesit tonë, siç na e përshkruan vetë Suhrawardī, sesa si themelues i një shkolle të veçantë filozofike. Gjatë atij vegimi mistik, në një formë mrekullisht të bukur, i rrethuar nga një brerore drite, Aristoteli i thotë ndër të tjera: Mos u kënaq, mos u mjafto kurrë një herë me njohjen e rëndomtë dhe të zakonshme. Duhet ta kapërcesh, me synimin për të arritur përvetësimin e njohjes sintetizuese, përnjësuese.. I vëmendshëm në të gjitha fjalët vegimore të Aristotelit, 1. Suhrawardī, The Philosophy of Illumination (Eng. trans. John Walbridge & Hossein Ziai), Brigham Young University Press, Brigham 2000, f

23 Suhrawardī filloi prej asaj dite të ushqente dhe të kultivonte nga brenda vetes ndjesinë e përkatësisë, e të qenit pjesë e një familjeje shpirtërore dhe intelektuale të shpërndarë në kohë dhe hapësirë; një familjeje që jetësohej dhe fuqizohej nga një lidhje e padukshme, shkimtazi siç jetësohen e fuqizohen degët e një peme. Në këtë mënyrë, falë dhe përmes këtyre shtysave dhe energjive që i buronin dallgëzueshëm nga kjo ndjesi përkatësie, Suhrawardī u përpoq gjithçmos që të përtërinte tërë sa ciklet e kohës patën zhbërë, risillte në dritë tërë sa epokat patën fshehur dhe patën varrosur nën pluhur. Lindja e përshkruar në faqet e Filozofia e Ndriçimtarisë, është një Lindje e shtratëzuar brenda një psikagogjie dhe psikografie, nga brenda një gjeografie të brendësishme, simbolizon Dritën e Njohjes, dhe, në këtë këndvështrim, i kundërvihet Syrgjynosjes në Perëndim, e cila simbolizon anashkalimin dhe largimin nga kjo Dritë e Njohjes në emër të kapjes pas, dhe përpjekjes së gjithfarëshme për të përvetësuar lëndën. E vështruar nga ky drejtim, Drita shpërfaqet si kusht ontologjik jo vetëm i shpërfaqjes së qenësorëve, por edhe i njohurive që përftojmë rreth tyre, shkimtazi siç shpërfaqen rrezet e Diellit tek Qytet-shteti i Platonit 1. Pavarësisht se përmbledh në vetvete një pjesë jo të vogël të zhvillimeve dhe të prurjeve të filozofisë peripatetike 2, 1. Platoni, Qytet-shteti, në: Platonis opera (ed. J. Burnet), vëll. IV 2, Clarendon Press, Oxford 1954, 509a et passim, në mënyrë të veçantë 517a-520a. 2. Shkolla peripatetike ishte një nga shkollat kryesore të Athinës klasike, e themeluar nga Aristoteli më 335 para Erës sonë, arsye për të cilën njihet edhe si aristotelizmi i hershëm. Në botën islame, peripatetizmi shenjon fazën e parë të historisë së filozofisë islame, e njohur ndryshe edhe si aristotelizmi mesjetar. 23

24 në mënyrë të veçantë ato të Ibn Sīnā-s, duke i vështruar si kusht paraprak për arritjen e njohjes dhe të diturisë intuitive 1, filozofia ndriçimtariste e lëvruar nga Suhrawardī shpërfaqet e pozicionuar në kundërvënie kritike ndaj saj, aq sa, për t u shkëputur tërësisht prej saj, ai filloi të përdorte dendësisht një gjuhë krejt tjetër, qartësisht të dallueshme. Në veprat e tij nuk ndeshim gjuhën abstrakte të logjikës racionaliste, edhe pse ishte njohës i thellë i saj; as gjuhën e ftohtë të alegorive të thata dhe figurave shterpa. Përkundrazi, ndeshemi me gjuhën e ngrohtë, të plotngjyrshme, dinamike dhe konkrete të simbolit; me gjuhën e mythos-it, e rrëfimtarisë fetare, e teologjisë dhe poezisë; me gjuhën jetës së rrokur në të gjitha rrafshet dhe në të gjitha fijëzimet e saj, në natyrshmërinë e saj të përcaktuar dhe në lirinë e saj të qenësishme dhe të natyrshme. Shkurt këtu, është gjuha sipëranore e bukurisë, ajo gjuhë të cilën njeriu i sotëm nuk është në gjendje ta rrokë në kuptimësinë e saj sipëranore. Vështruar nga ky drejtim, Suhrawardī ringjall, përvetëson dhe shfrytëzon thellësisht dhe dendësisht gjuhën simbolike të diturisë së hershme perse, në gjirin e së cilës bashkëjetojnë elementë të përbashkët të një gjerdani tejet të larmishëm kulturash të Lindjes së Afërme dhe Lindjes së Largët. Në veprat e tij, imazhet dhe fjalët-simbol brumojnë e dendësojnë në mënyrë diamantine, përmes shpërhapjes kuptimësuese dhe kuptimësisë pasqyruese, një filozofi ndriçimtariste dhe një teologji jashtëzakonisht të guximshme për kontekstin historik dhe kulturor në të cilin 1. Suhrawardī, Kitāb al-mashāria wa l-muṭarihatāt (Libri i Shtigjeve dhe Bashkëbisedimeve), në: al-suhrawardī, Œuvres philosophiques et mystiques, vëll. I (Trad. fr. Henry Corbin), Adrien Maisonneuve, Paris 1977, f

25 jetoi dhe punoi, duke ruajtur gjithsesi të pacenuar të vërtetën islame nga çdo sinkretizëm i mundshëm. Pikërisht pjesë e këtij repertori dhe e këtij bagazhi simbolik është edhe imazhi i Diellit, i cili tek tërë veprat e Suhrawardī-t simbolizon dritësinë e brendësishme, atë Dritësi që ndriçon intelektualisht dhe shpirtërisht, duke mundësuar kësisoj njohjen, përvetësimin, shijimin dhe, së fundmi, shkrirjen njëqenësisht me Dritësinë dhe me të Vërtetën e saj. Përzgjedhja dhe përvetësimi i një prosedeje të tillë të të filozofuarit, përmes ngarendjes drejt metaforikes dhe përdorimit të dendur të simbolikes dhe të piktografikes, dhe jo i një metode tjetër, fjala bie, pikëniset nga, dhe mbështetet në thelb tek dy arsye kryesore, të cilat Suhrawardī i paraqet qysh në hyrje të Ḥikmat al-isḥrāq (Theosofia e Ndriçimtarisë). Së pari, një prosede e këtillë e sillte disi më pranë familjes së tij ndriçimtariste : Fjalët e mendimtarëve të mëhershëm [të shkencave të Dritësisë] janë shprehësi simbolike, dhe përmes simboleve, një tipar mjaft i rëndësishëm ky, të cilin në perëndim e anashkaluan paq, së paku duke nisur nga Aristoteli, i cili shprehjet ujë, ajër, zjarr të filozofëve pararendës nuk nguron që t i vështrojë dhe t i interpretojë në domethënien e tyre letrare, ndonëse të tillë terma ishin thjesht shprehje simbolike dhe piktografike e Njështisë. Së dyti, një prosede e tillë e ruante nga çdo formë kriticizmi që mund t i vinte nga jashtë familjes ndriçimtariste të cilës i përkiste, kryesisht nga ajo pjesë e dijes dhe njohjes që Suhrawardī e emërtonte si njohje ligjërimore (ḥikmāt baḥthiyya), konceptuale, pjesë e të cilës ishte qoftë filozofia 25

26 peripatetike, qoftë teologjia ortodokse, tradicionaliste dhe ekzoterike islame. Të qenit e kësaj prosedeje mburojë mbështetej në faktin se shprehjet simbolike dhe piktografike nuk janë askurrsesi të hapura ndaj rrëzueshmërisë; kushdo që i vështron dhe i trajton syresh në kuptimin dhe në domethënien e tyre letrare e leksikore, humbet paq qëllimin e vërtetë që lëviz në mendjen e atij që i jepet përdorimit të këtyre 1, ku sërishmi Aristoteli na ofron shembullin më të qashtër dhe më dramatik, ndërsa i sheh dhe i fut pararendësit në një thes, duke i emërtuar physiológoi, natyralistë 2. Vështruar në prurjet e saj më të thelbësishme, e tërë kritika që Suhrawardī ndërmori ndaj njohjes ligjërimore (ḥikmāt baḥthiyya) në përgjithësi, dhe ndaj filozofisë peripatetike në veçanti, boshtohet në dy drejtime kryesore: tek hedhja poshtë e parimeve nga të cilat niset dhe tek të cilat mbështetet përkufizimi i tyre në lidhje me njohjen një përkufizim ky i cili e bën të pamundur njohjen e qashtërt të diçkaje dhe të së vërtetës së saj, dhe kjo për aq sa njohja që ky përkufizim mundëson, është njohje e përvetësuar ( ilm huṣūlī) 3, në kuptimin që 1. Suhrawardī, The Philosophy of Illumination (Eng. trans. John Walbridge & Hossein Ziai), Brigham Young University Press, Brigham 2000, f Krh. Aristoteli, Metafizika, në: Aristotelis opera [ed. I. Bekker], vëll. II 11, Walter de Gruyter, Berlin 1960, 983b, ku Aristoteli i interpreton synimet e filozofëve pararendës nën dritën e tipo-topologjisë së katër shkakësive që lëvroi vetë; shprehimisht, si të boshtuara rreth shkakësisë lëndore. 3. Krh. në këtë drejtim, Al-Fārābī: Rreth përbërësve specifikë përmes të cilëve arrijmë të përftojmë çdo lloj të njohurive, në: Al-Fārābī, Përzgjedhje antologjike (sjellë në shqip nga Shpëtim Doda), Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2015, f. 25 et passim; Ibn Sīnā: Qëmtimi i gjendjes së përkufizimit dhe përshkrimit, në: Ibn Sīnā, Përzgjedhje antologjike (sjellë në shqip nga Shpëtim Doda), Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2015, f. 135 et passim. 26

27 përftimi i saj mbështetet përjashtimisht vetëm tek konceptet (taṣawwur) dhe tek paraqitjet e tyre pohimore (taṣdīq) 1, të cilat janë realitete intelektive të dytësishme, të ndërmjetme, për aq sa kanë nevojë për format dhe për konceptet mendore 2, të cilat luajnë rolin e ndërmjetësuesit mes subjektit përkufizues/ njohës dhe objektit të përkufizuar/të njohur 3. Përkundër kësaj pamësie epistemologjike, duke u mbështetur tek ontologjia 1. Sa i përket termit taṣawwur dhe taṣdīq, të cilët janë edhe dy termat themelorë të logjikës islame lipset që të sjellim në vëmendje: së pari, termat në fjalë kanë njohur një mori përsjelljesh në gjuhët perëndimore; shprehimisht: termi taṣawwur është përsjellë shpesh si: nocion, koncept, konceptim, kuptimësim, të kuptuarit, përkufizim, intuitë, intuitivizim, perceptim, paraqitje, formë, formësim, përfaqësim, mbresë dhe ngërthim i thjeshtë; termi taṣdīq është përsjellë si: frazë, grup frazash, silogjizëm, deduksion, provë, vërtetim, provim, miratim, a-provim, gjykim, arsyetim, pohim, shprehje, bindje, pikëpamje etj. (krh. Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant, Brill, Leiden/Boston, 2007, f ). Të gjitha këto përsjellje janë të pjesshme dhe, në të shumtën e herëve, të pasakta, dhe kjo për shkak se, më tepër sesa përsjellje, janë interpretime dhe përshtatje sa konceptuale, po aq edhe gjuhësore dhe terminologjike që pikënisen ose nga Aristoteli, ose nga stoicistët. Së dyti, të vështruara në thelbësinë e tyre, termat taṣawwur dhe taṣdīq janë dy mënyra dhe forma të të menduarit dhe, si të këtilla, nuk mund të përsillen jashtë Lebenswelt-it, jashtë formës së jetës përkatëse, nga brenda të cilës lindën dhe veprojnë, i cili është horizonti i tyre jo thjesht dhe vetëm kulturor, por, më së pari dhe mbi të gjitha, kuptimor dhe kuptimësues. Në dritën e këtij horizonti kuptimor dhe kuptimësues, termat taṣawwur dhe taṣdīq janë forma të të menduari që i përgjigjen mënyrës të të qenit, dhe kjo është ajo çfarë ka parasysh dhe shenjëstron Suhrawardī në kritikat ndaj peripatitizmit. 2. Suhrawardī, The Philosophy of Illumination (Eng. trans. John Walbridge & Hossein Ziai), Brigham Young University Press, Brigham 2000, f Krh. Ayatollah Muḥammad Taqī Miṣbāh Yazdī, Dritëhedhje filozofike (sjellë në shqip nga Shpëtim Doda), vëll. I, Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2015, f. 187 et passim. 27

28 që lëvroi vetë, Suhrawardī u përpoq që ta zëvendësonte këtë përkufizim të njohjes së filozofëve peripatetikë me një përkufizim (ḥadd) tjetër të saj, i cili mbështetej tek njohja e drejtpërdrejtë ( ilm ḥuḍūrī), tek njohja pranishmërore, apo përmes pranisë së subjektit njohës tek objekti i njohur 1. Ndërkaq, drejtimi i dytë boshtohet te hedhja poshtë e pamësisë së Ibn Sīnā-s në lidhje me përparësinë dhe themelorësinë (aṣālat) e konceptit të qenësisë dhe ekzistencës (wujūd) 2 ndaj konceptit të çfarësisë (māhuwiyāt) 3 dhe 1. Suhrawardī, The Philosophy of Illumination (Eng. trans. John Walbridge & Hossein Ziai), Brigham Young University Press, Brigham 2000, f Në arabisht, termi i përdorur për qenien, qenësinë dhe ekzistencën, është wujūd, që në terminologjinë e filozofisë perëndimore i përgjigjet termit ypárksis. Pavarësisht kësaj përgjegjshmërie, mes të dy termave ekziston një dallueshmëri jo e vogël. Termi ypárksis e ka prejardhjen nga folja ypárcho, e cila është një kompozitë e përbërë nga ypo dhe arché, duke nxjerrë kësisoj në pah zanafillën, të qenit i zanafilluar, i ardhur-në-shpërfaqje. Termi wujūd, ndërkaq, e ka prejardhjen nga folja wajada, gjej, por në formën pësore, jo veprore, shprehimisht gjendet, duke shenjuar kësisoj faktin e të gjendurit-në. Ndërkaq, ndryshe nga ypárksis aristotelik, termi wujūd, i cili ka të njëjtën rrënjë me termin mawjūd, qenësor, nuk mbart vetëm kuptimin e gjendet, porse edhe gjendet në një mënyrë të caktuar, gjendet në një trajtë të caktuar, është në një formë të caktuar, duke shenjuar kësisoj konceptualisht dhe përbrendësisht formën e qenësisë dhe të të qenit. 3. Shprehimisht, përgjegjësja e formës në greqisht tò tí ên eínai (në latinisht quidditas, quod quid erat esse ), e cila është përgjigjja përshkrimore e pyetjes tí ésti?, çfarë është ky/kjo? që Aristoteli shtron tek Metafizika, 1029b. Në të vërtetë, përgjigjja e Aristotelit ka nevojë për një hapësirë të veçantë trajtimi, për aq sa përbën edhe pikën ndarëse mes tij dhe mendimtarëve pararendës. E paraqitur telegrafikisht këtu, dhe në mënyrë sa më të tkurrur, vlen të sjellim në vëmendje se Aristoteli pikëniset nga e njëjta pyetje me të cilën zanafillon të menduarit filozofik; shprehimisht tí ésti?, e ngritur nga Talesi, i pari filozof që njihet deri më sot nga tradita perëndimore. Pyetja tí ésti? shpërfaqet gjuhësisht polisemike dhe 28

29 thelbësisë (dhāt) 1, dhe përqafimi i pamësisë së përkundërt, i përparësisë dhe themelorësisë së konceptit të çfarësisë dhe thelbësisë ndaj atij të qenësisë dhe ekzistencës, e cila gjeti mbështetjen e fortë të një pjese të mirë të filozofëve islamë, të tillë si Khwājah Naṣīr al-dīn Ṭūsī, Muḥaqqiq Dawānī, Sayyid Sadr al-dīn Dashtakī, Shaykh Bahā ī, Mīr Dāmād-i etj., deri në kohën kur u shfaq Ṣadr al-muta allihīn-i, i cili ishte i pari që e vendosi pamësinë në lidhje me përparësinë konceptualisht poliadike, boshtohet qoftë rreth zanafillës së diçkaje, qoftë përbërjes së saj. Ndërsa përbashkohet me të tërë mendimtarët pararendës tek kjo pyetje, Aristoteli shkëputet prej tyre sa i përket përgjigjes, prej nga pyetja tí ésti? merr një tjetër pamësi. Përgjigjja e Aristotelit nuk boshtohet te zanafilla, por tek qenia e qenësisë së diçkaje, e shenjuar përmes ên dhe eínai, që shprehimisht do të thotë rreth asaj çfarë bën të mundur e të domosdoshme qenësimin e qenësisë së diçkaje, tek e fundit, asaj çfarë e bën një gjë që të jetë ky/kjo gjë. Thënë kjo, lipset që të sjellim në vëmendje se, në terminologjinë e filozofisë islame, termi çfarësi (māhuwiyāt) mbart dy kuptime; një kuptim të përgjithshëm dhe një kuptim specifik. Në kuptimin e përgjithshëm dhe përgjithësues, termi në fjalë përkufizohet si ajo çfarë është gjësendi në vetvete, duke përfshirë kësisoj në vetvete realitetin objektiv të qenësisë dhe ekzistencës së diçkaje. Në kuptimin e veçantë dhe specifik termi në fjalë përkufizohet si ajo çfarë pohohet përmes përgjigjes ndaj pyetjes çfarë është ky/kjo?, dhe, afërmendshëm, i brendashkruhet rastit të një qenësori i cili mund të njihet përmes mendjes; e shprehur përmes terminologjisë së fushës, i brendashkruhet rastit të një qenësori që mbart në vetvete kufijtë specifikë të qenësisë së tij, të cilat pasqyrohen nga brenda mendjes në trajtën e realiteteve intelektive të parësishme (konceptet çfarësore). 1. Përmes termit thelbësi (dhāt) shenjohet gjësendi në vetvete, gjësendi në këtillësinë e tij, si dhe realiteti i gjësendit. Si i këtillë, termi thelbësi (në greqisht ousía, në latinisht essentia ), është i ndryshëm dhe qartësisht i dallueshëm nga termi çfarësi (në greqisht tò tí ên eínai, në latinisht quidditas, quod quid erat esse ), e cila është përgjigjja përshkrimore e pyetjes aristotelike Çfarë është ky/kjo?. 29

30 dhe themelorësinë e konceptit të qenësisë dhe ekzistencës ndaj atij të çfarësisë dhe thelbësisë në krye të diskutimeve në domenin e ontologjisë, dhe, duke u mbështetur tek kjo pamësi, ai parashtroi gjithë po aq një varg zgjidhjesh në lidhje me disa çështje dhe probleme të tjera të kohës. Suhrawardī u përpoq që ta rrëzonte pamësinë në lidhje me përparësinë dhe themelorësinë e konceptit të qenësisë dhe ekzistencës ndaj atij të çfarësisë dhe thelbësisë duke u nisur nga dy argumente, të cilat synonin të godisnin në themel deri edhe konceptin e Qenësisë dhe Ekzistencës së Domosdoshme të lëvruar fillimisht nga al-fārābī dhe të përsosur më pas nga Ibn Sīnā 1. Argumenti i parë boshtohet në rrafshin ontologjik dhe rreth natyrës së konceptit të qenësisë dhe të ekzistencës. Suhrawardī pikëniset nga premisa sipas të cilës të gjithë realitetet intelektivë të dytësishëm, qofshin këto logjikë, qofshin filozofikë, janë i tibārī, abstraktë, dhe i tibārāt aqlī, abstragime intelektive, dhe koncepti i qenësisë dhe ekzistencës nuk mund të bëjë askurrsesi përjashtim. Termi i tibārī e ka prejardhjen nga termi i tibār, i cili shenjon një formë apo një mënyrë subjektive të të vështruarit të një gjësendi, diçka e përftuar përmes punës analitike të arsyes, duke u shfaqur kësisoj si e përkundërta e termit aṣīl, i cili shenjon realitetin objektiv 2. Në këtë kuptim, shenjon një nocion apo një koncept i cili nuk është i përftuar, apo i abstraguar, 1. Krh. Al-Fārābī, Përzgjedhje antologjike (sjellë në shqip nga Shpëtim Doda), Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2015, f. 115 et passim; Ibn Sīnā, Përzgjedhje antologjike (sjellë në shqip nga Shpëtim Doda), Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2015, f. 43 et passim. 2. Krh. Ibn Sīnā, Al-Shifā, Kitāb al-madkhal, Cairo 1953, f

31 drejtpërsëdrejti dhe parësisht nga një pjesë konkrete e realitetit jashtëmendor. Kjo e shtyn Suhrawardī-n të pohojë qartazi, dhe prerazi, se qenësia dhe ekzistenca nuk janë kurrsesi realitet objektiv, madje, as pjesë e tij, por thjesht dhe vetëm realitet konceptual, realitet i mendësishëm, i cili nuk mbart kurrfarë përmase reale në vetvete, madje as edhe një përmasë paraqitësore jashtë sferës së mendjes dhe asaj të të menduarit. Në qoftë se qenësia dhe ekzistenca do të kishin një përmasë reale, si thelbësia (dhāt), atëherë, koncepti i saj brenda mendjes sonë duhej të ishte paraqitësor, konkret; porse jashtë mendjes sonë, dhe jashtë domenit të të menduarit, nuk ekziston asnjë realitet që të mund t i përgjigjet paraqitjes së qenësisë dhe ekzistencës, për shkak se vetë qenësia dhe ekzistenca si e këtillë nuk ndeshet asgjëkundi. Për rrjedhojë, ndryshe nga pamësia e Qenësisë dhe e Ekzistencës së Domosdoshme të al-fārābī-t dhe Ibn Sīnā-s, për Suhrawardī-n qenësia dhe ekzistenca nuk mund të jenë asesi themeltësia e parëhershme ontologjke e tërë sa është, e tërë sa ekziston, për shkak se nuk mund t i ofrojë dot qenësorëve diçka që nuk e mbart aspak në vetvete. Ajo çfarë ekziston dhe shndërrohet themeltësia e parëhershme ontologjike e tërë sa është, e tërë sa ekziston, është thelbësia, e cila mbart në vetvete një përmasë reale dhe një paraqitje konkrete. Nga kjo qasje, për Suhrawardī-n, koncepti i thelbësisë brenda mendjes sonë është paraqitësor, është realitet i abstraguar nga një realitet konkret, dhe, si i këtillë, ka një natyrë dhe një përmasë objektive dhe reale Suhrawardī, The Philosophy of Illumination (Eng. trans. John Walbridge & Hossein Ziai), Brigham Young University Press, Brigham 2000, f

32 Argumenti i dytë, ndërkaq, lidhet me sferën e epistemologjisë; i paraqitur në mënyrë sa më të përmbledhur, argumenti në fjalë boshtohet rreth idesë sipas të cilës qenia, të qenit, qenësia dhe ekzistenca, nuk është se ndryshojnë apo se na ofrojnë ndonjë gjë në lidhje me gjësendin; madje, as nuk na e paraqesin fare atë, dhe kjo për aq sa i përgjigjen konceptit të universales së natyrshme të lëvruar nga Ibn Sīnā, që shprehimisht do të thotë se është një koncept që u brendashkruhet të gjithë qenësorëve, duke mos na ofruar kësisoj asnjë përgjigje në lidhje me pyetjen çfarë është ky/kjo?. Ajo çfarë e paraqet gjësendin, dhe e përcakton atë në gjësendësinë e tij, duke i dhënë kësisoj një përgjigje pyetjes çfarë është ky/kjo?, është thelbësia, çfarësia, tërësia e tipareve të tij 1. Në këtë drejtim, më tepër se platonik, Suhrawardī na shpërfaqet aristotelik, për aq sa për Platonin, universalet kanë në vetvete një përmasë reale dhe një bërthamë ontologjike 2, dhe ekzistojnë të pavarura nga shpërfaqjet e veçanta, nga rastësorësitë, të thelbësishme apo jo të thelbësishme qofshin, një pamësi kjo e cila u kritikua fort nga Aristoteli 3. Ndërkaq, sikundërse patëm rastin që të sillnim në vëmendje 1. Suhrawardī, The Philosophy of Illumination (Eng. trans. John Walbridge & Hossein Ziai), Brigham Young University Press, Brigham 2000, f. 47 dhe f Krh., për shembull, Platoni, Bashkëpirja (sjellë në shqip me komentar nga Shpëtim Doda), Ideart, Tiranë 2006, 210e, sikundërse edhe: Fedoni, në: Platonis opera [ed. J. Burnet], vëll. I 4, Clarendon Press, Oxford 1954, 102b; Sofisti, në: Platonis opera [ed. J. Burnet], vëll. I 6, Clarendon Press, Oxford 1954, 251c etj. 3. Krh. Aristoteli, Metafizika, në: Aristotelis opera [ed. I. Bekker], vëll. II 11, Walter de Gruyter, Berlin 1960, 998b, 1028a etj. 32