Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия

Save this PDF as:
 WORD  PNG  TXT  JPG

Size: px
Start display at page:

Download "Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия"

Transcription

1 А.В. Растягаев Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия (Кантемир, Тредиаковский, Фонвизин) Монография Самара 2009

2 ББК 83.3 УДК Р 24 Рецензенты: Мария Валерьевна Иванова д. филол. н., профессор Сергей Андреевич Небольсин д. филол. н., профессор Сергей Николаевич Травников д. филол. н., профессор Р 24 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия (Кантемир, Тредиаковский, Фонвизин): Монография. Самара, с. В монографии впервые выявляются модели и механизмы жанровой трансформации житийной топики в творчестве крупнейших писателей XVIII столетия А. Д. Кантемира, В. К. Тредиаковского и Д. И. Фонвизина. В работе обозначены основные тенденции развития отечественной исповедальной модели, которая сочетает в себе автобиографические черты и агиографическую топику. В исследовании показано, каким образом трансформации топики древнерусской агиографии в контаминации с античной биографической традицией привели к образованию многочисленных жанровых модификаций, в том числе к возникновению сюжета становления и просветительского романа. Книга адресована литературоведам, культурологам, всем любителям русской словесности. Растягаев А.В., 2009 Бондаренко Ю.В., дизайн, 2009

3 ОГЛАВЛЕНИЕ Предисловие 5 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы Проблема генезиса жанра жития Художественный канон древнерусской агиографии Культурологические аспекты агиографической топики: культ святых, канонизация, жития Композиционные особенности житийных текстов Поэтика чудес: генезис и эволюция От канона к парадигме: церковный раскол и Петровские реформы 38 Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира: античная традиция и христианская топика Диалог традиций в писательской практике Кантемира Обращение Кантемира к житийной топике: автобиографический дискурс «Житие Квинта Горация Флакка» Кантемира: рецепция агиографической традиции 66 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика Imitatio Christi как тип писательского поведения Тредиаковского Эволюция переводческой доктрины Тредиаковского Теологическая концепция поэтического творчества Тредиаковского 111

4 3.4. «Житие канцлера Франциска Бакона»: трансформация агиографической топики 121 Глава IV. Традиции жития и исповеди в прозе Д. И. Фонвизина Агиографическая топика в прозе Фонвизина Поэтика заголовочного комплекса «Чистосердечного признания» Фонвизина Особенности автобиографизма Фонвизина: специфика художественного события Концептосфера языковой картины мира «Чистосердечного признания в делах моих и помышлениях» «Жизнь графа Никиты Ивановича Панина»: исповедально-мемуарный дискурс «Рассуждение о суетной жизни человеческой (на случай смерти князя Потемкина-Таврического)»: ветхозаветная традиция и житийная топика «Духовное завещание» Фонвизина: древнерусская традиция и прагматика Нового времени 250 Заключение 263 Список литературы 270 4

5 Моим родителям Предисловие Оригинальность и неповторимость русской словесности обусловлены особой концепцией слова, явленной на протяжении всей истории развития отечественной книжности. Наиболее последовательно данная концепция слова воплотилась в эпоху канонической церковной культуры. Вплоть до начала Нового времени на территории Slavia Rossica канон определял круг тем писательского творчества и типы текстов: летописание, гомилетику и агиографию. Отечественная медиевистика имеет богатый опыт разноаспектного изучения древнерусской агиографии. Начиная с работ XIX в. Н. И. Барсова, Е. Е. Голубинского, А. П. Кадлубовского, В. О. Ключевского, Н. И. Серебрянского и др. жанр жития признается не только самым распространенным, но и самым важным для формирования христианского мировоззрения. Исследованию агиографии посвящены работы историков, теологов, философов, культурологов, лингвистов, литературоведов. Современное литературоведение включает ряд направлений изучения агиографии: - культурологическое, исследующее становление и распространение культа святых в раннем христианстве, святость и роль святых в истории России; - текстологическое, связанное с реконструкцией текстов, подготовкой изданий и интерпретацией житий разных типов. Данный подход нашел отражение в коллективной монографии ИРЛИ РАН «Русская агиография» (2005), в сборниках монографий и статей отдела древнеславянских литератур ИМЛИ им. А. М. Горького РАН «Герменевтика древнерусской литературы» ( ); - методологическое, выявляющее общие принципы функционирования канонического искусства; - типологическое, определяющее специфику житийной топики. 5

6 Типологическое рассмотрение культуры XVIII в. позволяет обнаружить в ней, с одной стороны, связь с органическими и глубинными свойствами культуры предшествующего этапа, а с другой далеко идущую трансформацию этих черт. Традиционность средневековой культуры не стала препятствием для рецепции канонического жанра жития в литературе Нового времени, поскольку художественная традиция представляет собою сложную совокупность линий преемственности предшествований и наследования. Аккумулировав предшествующий опыт, русская литература XVIII в. трансформировала жанры древнерусской книжности. Традиция русской агиографии оказалась востребованной в культуре XVIII столетия, разделившего ее целое на оцерковленную и секуляризированную части. Поэтому обнаружение механизмов, позволивших ассимилировать старые и новые формы и смыслы в культурном пространстве Нового времени, до сих пор является одной из важных исследовательских задач. Принципиальное значение имеет тезис о возрождении и обновлении любого жанра на каждом новом этапе развития литературы и в каждом индивидуальном произведении этого жанра. Введенное М. М. Бахтиным понятие память жанра выявляет диалектическое противоречие любого канонического и неканонического жанра литературы Нового времени. При постоянном воспроизведении структурного инварианта сохраняется смысловая основа жанра, а варьирование этой структуры обусловливает обновление смысла. Именно в контексте большого времени возможно говорить о трансформации жанра жития в русской литературе XVIII века. Художественное сознание любой исторической эпохи не открывает каждый раз новых жанровых форм, а наследует их от предыдущей традиции, трансформируя в соответствии с актуальными ориентирами художественного миромоделирования. Этим обусловлено появление работ исследователей, посвященных решению центральной проблемы отечественной литературы XVIII в. контаминации древнерусской традиции с инновациями новой, секуляризованной культуры (Плюханова 1995; Уваров 1998; Бахтина 1999; Бубнов, Чумичева 2000; Демин 2003; Гончарова 2004; Пашкуров 2004; Стенник 2004; Петров 2006; Мотеюнайте 2006; Ужанков 2008 и др.). 6

7 Преодолевается печальная практика недавнего времени, когда изучение житийной литературы считалось малоактуальным, а святость как основная категория средневековой эстетики, философии и литературы отрицалась. Творчество писателей XVIII в. рассматривалось вне агиографической традиции, а его религиозная составляющая игнорировалась. Предпринятое исследование агиографической традиции в русской литературе XVIII в. должно помочь шире взглянуть на жанровое развитие отечественной словесности, теоретически осмыслить жанр жития в аспекте его генезиса, эволюции и трансформации. В современном литературоведении творчество писателей XVIII в. по-прежнему интерпретируется без учета общехристианской агиографической традиции. А историко-литературный процесс XVIII столетия обычно соотносится с именами античных и западноевропейских писателей, которые воплощают в себе прошлое русской литературы. Поэтому вся отечественная литература Нового времени воспринимается не как продолжение традиции древнерусской книжности, а как рецепция новоевропейской литературы или даже как результат культурного импорта. Настоящее исследование призвано преодолеть издержки предвзятого подхода к истории литературы XVIII в.: с одной стороны, отказаться от линейного социологического анализа, прямо или косвенно увязывающего творчество каждого писателя с освободительной борьбой русского народа, с другой избежать интерпретации русской литературы в духе тенденциозно понятой церковности. В монографии впервые выявлены модели и механизмы жанровой трансформации агиографической топики в творчестве крупнейших писателей XVIII столетия А. Д. Кантемира, В. К. Тредиаковского и Д. И. Фонвизина; обозначены основные тенденции развития отечественной исповедальной модели, сочетающей автобиографические черты и агиографическую топику; описаны трансформированные формы жизнеописаний Нового времени, которые в контаминации с античной и западноевропейской биографическими традициями привели к образованию новых жанровых вариантов в литературе XVIII в.; соотнесено понятие тип писательского поведения с литературной практикой писателей. Объектом изучения является корпус прозаических произведений крупнейших писателей XVIII столетия, которые в конце своего земно- 7

8 го пути осознанно обратились к агиографической традиции. Авторская интенция наиболее явственно отразилась в заголовочных комплексах исповедально-покаянных сочинений А. Д. Кантемира («Житие Квинта Горация Флакка»), В. К. Тредиаковского («Житие канцлера Франциска Бакона»), Д. И. Фонвизина («Жизнь графа Никиты Ивановича Панина», «Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях», «Размышление о суетной жизни человеческой (на случай смерти князя Потемкина-Таврического)». Кроме того, в качестве материала привлекаются необходимые для воссоздания историко-литературного контекста античные биографии, византийская и древнерусская агиография, письма писателей XVIII в., духовные грамоты и завещания, иные автобиографические и биографические источники. Предшествующая книга «Агиографическая традиция в русской литературе XVIII в. (Кантемир, Тредиаковский, Фонвизин, Радищев)» (См. Растягаев 2007а) была издана малым тиражом и стала библиографической редкостью. Кроме того, писалась она до защиты докторской диссертации, от некоторых положений в ходе работы пришлось отказаться, ряд аргументов был уточнен. Монография, предложенная читателям сейчас, представляет собой исследование агиографической топики и путей ее трансформации с учетом полученного опыта, замечаний и советов оппонентов и коллег. Глава о Радищеве была исключена из книги, поскольку в расширенном и переработанном виде она вышла в свет отдельным изданием (См.: Растягаев 2007б). Автор выражает искреннюю благодарность и признательность за помощь и ценные рекомендации Г. Г. Виноград, С. А. Голубкову, А. С. Демину, Т. В. Журчевой, М. В. Ивановой, Г. Ю. Карпенко, В. Ш. Кривоносу, С. А. Небольсину, Л. А Ольшевской, Н. Т. Рымарю, А. Н. Пашкурову, А. В. Петрову, Ю. В. Сложеникиной, С. Н. Травникову. Светлая память моим учителям, большим ученым и талантливым педагогам: Софье Залмановне Агранович, Владиславу Петровичу Скобелеву и Льву Адольфовичу Финку. Без них не было бы ни этой книги, ни ее автора как филолога. 8

9 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы Глава I. Житийная топика древнерусской литературы 1.1. Проблема генезиса жанра жития Современное понимание предмета изучения исторической поэтики предполагает исследование «генезиса и развития эстетического объекта и его архитектоники, их проявления в эволюции содержательных художественных форм» (Бройтман 2004, 7). Поэтому актуальна постановка терминологического вопроса, связанного с разграничением понятий генезис и эволюция. Первое приближение к осознанию факта нетождественности этих терминов находим в трудах одного из основателей отечественной исторической поэтики А. Н. Веселовского (См.: Веселовский 1940, 46). Ученый выявил стадиальность литературного развития через изучение самого художественного материала. Он обозначил законы зарождения и развития литературы различных этносов и стадии литературного процесса, повторяющиеся при одинаковых условиях у разных народов. Изучение стадиальных периодов в истории национальных литератур привело М. М. Бахтина к открытию так называемого большого времени. Для ученого историческое развитие литературы представляло собой живую эволюцию, телеологически обоснованную преемственность. Поэтому «произведение литературы раскрывается прежде всего в дифференцированном единстве культуры эпохи его создания, но замыкать его в этой эпохе нельзя: полнота его раскрывается только в большом времени». Ученый вводит понятие диалога в большом времени, чтобы подчеркнуть понимание художественного объекта как совершенно нового эстетического образования, бытие которого не исчерпывается лишь вещноприродной сущностью. Этот диалогический контекст большого времени обусловливает возможность актуализации забытых смыслов в любой момент времени. По ходу развития диалога они снова вспомнятся и оживут в обновленном (в новом контексте) виде. Поэтому «нет ничего мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения» (Бахтин 1986, 352, 393). Основы разграничения понятий генезис и эволюция были заложены в работах О. М. Фрейденберг. Подчеркивалось, что эти этапы являются двумя совершенно разными стадиями всякого бытия. Исследователь настаивала на вторичности эволюции как по- 9

10 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия следующей фазы развития всякого явления (См.: Фрейденберг 1995, 80, 84). Центральным же для природы литературного артефакта является вопрос о его происхождении, поскольку только осмысление генезиса изучаемого явления дает представление о литературном феномене в его органическом единстве. До сих пор связь агиографии с мифологической традицией является одним из самых острых вопросов. На противоречивое соотношение христианской доктрины с мифологией указывал С. С. Аверинцев: «христианская доктрина есть теология система догматов и моральных принципов, сознательно противопоставленных чувственной наглядности и житейским ценностям». При этом «христианская доктрина представлена не только в обязательном для верующих виде, но и, стадиально отличаясь от мифологии, противоположна ей. Мифология обобщает архаический обычай, а христианская доктрина противопоставляет данности обычая потустороннюю истину» (Аверинцев 1997, 598). Отмеченное С. С. Аверинцевым кардинальное различие христианской доктрины и мифологии не снимает проблемы генезиса агиографического жанра, точнее, его связи с мифологическими сюжетами и жанрами. Так, если под эволюцией понимать не прямолинейное движение от одной стадии развития к другой, а процесс, предполагающий «обратимость, противоположения, реакции и прочие виды волнообразной кривой», то сама способность развиваться предопределена тем, что «встречное отталкивает, обратное продолжает» (Фрейденберг 1978, 535). Кумулятивный тип мифологического сюжета в эпоху синкретизма предполагал событие как смену форм при внутреннем тождестве. На этой стадии развития мифологического сюжета рассказы о героях не являлись связными повествованиями и оставались кумулятивными песнями. Связное изложение мифа началось с пересечения пространственно-топологической границы между мирами, что привело к трансформации ряда в цикл. Циклический сюжет стал одновременно новой фазой мифологического сюжета и архетипической схемой для последующих стадий и эпох. О. М. Фрейденберг не только выявила инвариант циклического сюжета, но и типологически классифицировала два его варианта: солярный и вегетативный. Солярный тип предполагал активного героя, вегетативный пассивного. По мысли ученого, герой солярного сюжета следовал универсальной мифологической модели: потеря, подвиги-преследования, победа. Герой вегетативного варианта про- 10

11 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы ходил иные моменты движения-действия: исчезновение, страданияпоиски, обретение. Циклический сюжет предполагал последовательную повторность жизни и смерти. Нет точки, остановки и завершения: есть только «вечный круговорот, в котором Мир и Время колесообразно вертятся среди бесчисленного себеподобия» (Фрейденберг 1997, 229). Мировосприятие древнего человека, представленное в двух вариантах циклического сюжета, впоследствии «накинуло сетку на всю картину мира для долгих тысячелетий исторического мышления и удержало его в готовых формах и в слове, и в ощущении, и во всех видах идеологии» (Там же). До конца XVIII столетия мотивы солярного варианта циклического мифа использовались в создании эпизодов войн, похищений, свадеб, измен, отъездов, странствий, приключений, подвигов. Вегетативный миф нашел воплощение в комедии, трагедии, греческом романе и, что важно для нас, в Евангелии и житийной литературе. Циклический сюжет, таким образом, явился схемой-архетипом, которая организовывала событийную структуру и самого мифа, и эпоса, и сказки, и драмы, и даже античного романа. Цикличность задавала в качестве образца трехчленную схему сюжета, обеспечивая ему процессуальную полноту и все возможные фазы события-действия. Став каноническим, трехкомпонентный мифологический сюжет был усвоен последующими стадиями художественного развития в качестве готового сюжетного языка. Образцы художественной литературы с античности до начала XIX столетия свидетельствуют о прекращении сюжетного творчества и начале его использования ad exemplum. Под готовым сюжетом понимаем такую его разновидность, архетип которой уже задан в мифологическом творчестве. Основными признаками готового сюжета являются: а) существование только двух его типов кумулятивного и циклического; б) возможность использования готовых блоков-мотивов, которые предопределяют развитие сюжета в заданном ими направлении; в) принадлежность сюжета не автору, а традиции, что отводит любому сюжетному ходу лишь роль варианта раннее созданного сюжета. Готовый сюжет становится отличительной чертой всей эйдетической поэтики. Многовековое использование готового сюжета нельзя категорично оценивать как негативное: общекультурной ситуации того времени естественнее было обрабатывать готовый сюжет, нежели «придумывать» новый. 11

12 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия Взаимодействие и внутренняя трансформация двух схем (кумулятивной и циклической) открыли новые возможности готового сюжета: иносказательность, подвижность и вариативность. Все это создало предпосылки к возникновению третьего исторического типа сюжета сюжета становления 1. В недрах готового мифологического сюжета в эпоху принятия христианства зародился и житийный жанр. М. М. Бахтин относил раннехристианские жития святых (в особенности мучеников) к разновидности греческого романа испытания Этот вариант строился «как ряд испытаний верности, доблести, смелости, добродетели, благородства, святости» героя (См.: Бахтин 1986, ). Идея испытания уже не носила обще-формального характера, а ставилась в прямую зависимость от внутренней жизни героя. М. М. Бахтин подчеркивал, что в раннехристианских житиях испытание совершалось с точки зрения готового и догматически принятого идеала движение и становление характера героя отсутствовали. Роман испытания начинался там, где происходило отступление от нормального социального и биологического хода жизни, и заканчивался, когда жизнь вновь входила в нормальную колею. В романах указанного типа время было изъято из истории и жизнеописания. Это так называемое авантюрное время, соотносимое со сказочным. На античной почве подготовилась разновидность биографического романа житийная форма биографии. Ее сюжет строился не как отступление от нормального и типического хода жизни, а как описание основных моментов всякого жизненного пути: рождение, детство, годы учебы, труд и дела, смерть. Это как раз те события, которые оставались за рамками романа испытания. Но и здесь биографический герой еще лишен подлинного становления: менялась его судьба, а сам он оставался неизменным. Появляется реальное биографическое время, характеризующее жизненный процесс как ограниченный, неповторимый и необратимый. Намечается связь биографического времени с историческим. Героизация почти полностью отсутствует и остается в видоизмененном виде только в житиях святых. 1 И. А. Есаулов наряду с кумулятивным и циклическим сюжетами выделяет особый пасхальный тип (См.: Есаулов 2004, 43-46). Однако, на наш взгляд, это все же один из вариантов циклического мифологического сюжета, сакрализованный христианством. 12

13 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы Определить генезис житийного жанра однозначно и исчерпывающе сложно. Его истоки ученые находят в глубокой древности: в мифе, античной биографии, надгробной речи, сказке, эллинистическом романе испытания и биографическом романе. Сама же каноническая агиография складывалась под непосредственным влиянием Ветхого Завета, Евангелия и деяний Апостолов. В новозаветных текстах наметились основные элементы христологического учения. Прежде всего это понимание Христа как сына Божьего, который соединил в Своем лице человеческую и божественную природу. Формируется понимание Христа как божественного Логоса. Данные представления стали основой догмата о троичности божества (Бог-отец, Бог-сын и Дух Святой). Образ Иисуса Христа лишь внешне сходен с мифологическими фигурами «сыновей богов», «полубогов». По христианским догматам, Христос мыслится не как полубог, а как Богочеловек, целостный не через смешение сущностей, но через единство лица. Воплотившийся во Христе Бог-Логос является в христианстве абсолютно равным двум другим ликам Троицы. Боговоплощение есть единократное и неповторимое событие, которое не допускает каких-либо перевоплощений и возвращений. Необратимость исторического времени имеет особый смысл для христианского сознания. Сакральность даты в христианстве полная противоположность годовой цикличности мифа. То, что Христос вошел в мир единожды, придает онтологическое основание историческому времени, а Рождество Христово структурно организует временную протяженность Священной Истории. Учение о Богочеловеке соединено с понятием искупительная жертва. Христос Бог, так как только кровью Бога можно искупить греховность человечества. Христос человек, так как точное подобие его человеческой кончины дает веру в воскресение умерших. Иисус Христос это монарх небесного двора, которого окружают ангелы и святые. Ангелы сотворены Богом и послушны его воле. Святые, смиренные люди, творят чудеса силой Бога. Данные положения стали религиозными догматами только к VII в. как результат жестокой полемики между ортодоксальным христианством и другими направлениями, объявленными впоследствии еретическими. Поэтому признание догматов и принятие на веру всех новозаветных текстов, говорящих о чудесной биографии Богочеловека, не оставило места «для постановки вопроса о мифо- 13

14 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия логичности каких-либо евангельских эпизодов» (См.: Аверинцев 1991, ; здесь 237). Образы новозаветных повествований оказали универсальное воздействие на все виды художественного творчества. Особое влияние на развитие литературы имела агиография. По мысли В. В. Зеньковского, светская культура есть явление распада предшествующей церковной культуры. Ее происхождение «из религиозного корня дает себя знать в том, что в светской культуре» всегда есть религиозная стихия, некий внецерковный мистицизм. Идеал, одушевляющий светскую культуру, это христианское учение о Царстве Божием, но «уже всецело земном и созидаемом людьми без Бога» (Зеньковский 2001, 81). Как видно, светское искусство не наследует напрямую традиции церковной словесной книжности, но вместе с тем нельзя отрицать их взаимодействия друг с другом, нераздельно-слиянного единства. Важно, что жития святых одни из первых текстов, построенных вокруг жизни человека, а не исторического события. Литература XVIII в., поставив в центр повествования человека, обратилась к агиографической традиции. А жанр жития, претерпев ряд трансформаций, постепенно приобрел романные черты. Такой род трансформации канонических жанров М. М. Бахтин предлагал обозначать термином романизация Художественный канон древнерусской агиографии Под каноном принято понимать «систему устойчивых норм и правил создания художественных произведений определенного стиля, обусловленного мировоззрением и идеологией эпохи» (Пак 2003, 336). Художественный канон выступает эталоном творчества, одновременно являясь «и оригиналом, и образцом для всевозможных его воспроизведений» (Лосев 1973, 13). Этот образец не выполняет функции внешнего ограничителя, ставящего автора в сдерживающие рамки, а устанавливает внутреннюю, глубинную основу, на которую должен ориентироваться писатель. Внешнее выражение канона может проявляться в том или ином наборе количественно-структурных приемов создания произведений. Каждая такая модель (имеем в виду житийный текст) подчинена первообразцу и сама является образцом для последующих воспроизведений. При этом формально-количественная составляющая 14

15 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы канона приобретает и совершенно определенное качественное наполнение. Именно поэтому А. Ф. Лосев определял канон как «количественно-структурную модель художественного произведения такого стиля, который, являясь определенным социальноисторическим показателем, интерпретируется как принцип конструирования известного множества произведений» (Там же, 15). Культурно-историческая эпоха Средневековья предполагала под самим актом художественного творчества соблюдение определенных правил. В ритуализированной средневековой литературе канон реализовывался через соответствие каждого жанра определенной системе образов-символов, особую композицию и традиционные сюжетные формулы. Поэтому уместно говорить о житийном каноне. Агиографический канон был усвоен древнерусской литературой в результате диалога с византийской и болгарской культурными традициями. Житие святого это утверждение определенного типа святости, описание пути подвижника к Спасению, а не документальная фиксация его земной жизни и не литературная биография. Со временем житие приобрело специальное назначение стало видом церковного поучения. Вместе с тем агиобиография отличалась от простого поучения: в житийном жанре важен не отвлеченный анализ, не обобщенное нравственное назидание, а изображение особых моментов земной жизни подвижника. Поэтому В. О. Ключевский выделял две существенные особенности жития: известный набор биографических черт и прославление жизненного подвига святого с целью подражания (См.: Ключевский 1989, 71). Отбор биографических черт происходил не произвольно, а целенаправленно: для автора жития было важно только то, что вписывалось в общую модель христианского идеала. Все, что не укладывалось в устоявшуюся схему биографических черт святого, в тексте жития игнорировалось или редуцировалось. Этим обусловлена трехчастная композиция текста: пространное предисловие; особо подобранный ряд биографических черт, подтверждающий святость подвижника; похвальное слово. Четвертая часть жития, примыкающая к основному тексту, появилась позже в связи с установлением особого культа святых. Христианские догматы предполагают бессмертие святого: после завершения его земной жизни он становится ходатаем за живых перед Богом. Загробное бытие святого нетление и чудотво- 15

16 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия рение его мощей стало содержанием четвертой части житийного текста. Агиографический жанр имеет открытый финал: житийный текст принципиально не завершен, поскольку посмертные чудеса святого бесконечны. Поэтому любое житие святого никогда не является законченным творением. Кроме обязательной трехчастной композиции и посмертных чудес, агиографический жанр выработал многочисленные стандартные мотивы, воспроизводящиеся в житийных текстах практически всех ликов святых. К таким стандартным мотивам следует отнести рождение подвижника от благочестивых родителей, равнодушие к детским играм, чтение божественных книг, отказ от брака, уход от мира, монашество, основание обители, предсказание даты собственной кончины, благочестивая смерть, посмертные чудеса и нетление мощей. Древнейшие образцы житийного жанра воспроизводят молитву святого перед кончиной. Повторение житийной топики в различных произведениях агиографии обусловлено «христоцентричностью самого феномена мученичества: мученик повторяет победу Христа над смертью, свидетельствует о Христе и, становясь другом Божиим, входит в Царство Христово» (Живов 1994а, 10). Именно поэтому вся группа стандартных мотивов относится к содержанию жития, отражает путь Спасения, проложенный святым, а те или иные художественные приемы и средства построения его человеческой биографии не регламентируются и вообще не входят в понятие канона. Д. С. Лихачев пришел к выводу, что «не жанр произведения определяет собой выбор выражений, выбор формул, а предмет, о котором идет речь Раз речь заходит о святом житийные формулы обязательны, будет ли о нем говориться в житии, летописи или в хронографе» (Лихачев 1997, 210). Обязательными становятся не только словесное выражение и определенный стиль, но и сами жизненные ситуации, которые соответствуют представлению о святой жизни. Уже житие первых русских святых Бориса и Глеба подчинено житийному канону. Подчеркивается их кротость и покорность старшему брату Святополку, т. е. благочестие качество, прежде всего соответствующее представлению о святой жизни. Те же факты биографии князей-мучеников, которые ему противоречат, агиограф либо особым образом оговаривает, либо замалчивает (См.: Ужанков 2009, ). Структурообразующим в агиографии является принцип подобия, лежащий в основе житийного канона. Автор жития всегда пыта- 16

17 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы ется найти соответствия между героями своего повествования и лицами Священной Истории. Так, Владимир I, крестивший Русь в X в., уподобляется Константину Великому, признавшему христианство равноправной религией в IV в.; Борис Иосифу Прекрасному, Глеб Давиду, а Святополк Каину. Тип поведения святого, зафиксированный в житийной литературе, находит свое отражение в жизненном обиходе. И, наоборот, реальная обрядность, явленная в словесной форме, переносится в литературное произведение. При всей устремленности в сферу духа каноническая церковная культура была связана с бытовой стороной жизни человека и практически не воспринималась за нечто внеположенное обряду. Именно церковный обряд организовывал земную жизнь христианина с момента рождения и до смерти. Крещение, венчание, отпевание и другие таинства были не только частью религиозного культа, но и неотъемлемой стороной бытия человека самыми значимыми моментами его биографии. Для средневекового человека жизни вне должного церковного обряда не существовало. Подобным образом не могли появляться житийные произведения вне агиографической традиции. Из одного текста в другой переносились именно те слова, которые должны были быть произнесены в определенной ситуации, повторялись именно те поступки героев, которые они должны были совершить при данном стечении обстоятельств. В результате должное и сущее смешивались: средневековый писатель вновь воссоздавал поведение идеального героя, исходя из канона, по аналогии с уже созданным до него образцом. Агиограф стремился все действия житийного героя подчинить уже известным нормам, сопоставить с имевшими место в Священной Истории фактами, сопроводить текст жития цитатами из Священного Писания, соответствующими происходящему. Однако воспроизведение канона отнюдь не сводило творческий акт к механическому повторению словесных формул, стилистических приемов и известных сюжетных мотивов. Следование канону определяло уместность употребления тех или иных общих формул, регламентировало мотивированное, а не случайное соединение тождественных мотивов. Исследование жанрового канона как следствия христоцентричности средневекового мировоззрения требует обращения ко всей художественной системе древнерусской литературы, характеризующейся традиционностью и дидактичностью. Ю. М. Лотман обратил внимание на парадоксальную особенность этой художественной сис- 17

18 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия темы: устойчивый и канонизированный тип кодировки средневековых текстов «не автоматизирует свой язык и не обладает свободой содержания» (Лотман 1973, 17). Строгая упорядоченность житийного текста меняет качество связи между его содержанием и выражением: теряется однозначность восприятия и устанавливается особая мнемоническая связь между агиографом и читателем жития. Единые представления о должном объединяют автора и читателя житийного текста: каждая часть его композиции предполагает вполне ожидаемое продолжение и эмоциональное воздействие в соответствии с коммуникативной установкой автора. В филологических исследованиях семантический инвариант, общий для всех членов модальной или коммуникативной парадигмы и производный от объективной смысловой константы, называется пропозицией. В терминах пропозиции можно утверждать, что и автор жития, и его читатель объединены общностью истинного знания, житийный текст воспринимается как безусловно достоверный и правильный, а эмоциональное переживание читателем жизненного подвига святого и его посмертных чудес полностью реализует прямую прагматическую установку агиографа. Акт чтения жития не предполагает получения информации только из самого текста: читающий или слушающий лишь ставится в благоприятные условия для обращения внутрь самого себя. В определенном смысле он и читатель, и со-творец. Именно поэтому каноническая система древнерусской литературы не теряет способности быть информативно-активной. Более того, само чтение в средние века стало частью бытия человека, которое тоже было подчинено каноническим отношениям церковному Уставу. Церковный Устав во многом определял не только религиозную, но и мирскую жизнь, оказывая влияние на словесное творчество. Поэтому новые религиозные произведения могли создаваться либо как типологически идентичные жанрам четьей книжности, либо как подражающие им. Следовательно, житийная литература принадлежит к типу наиболее регламентированной книжности. При этом чтение уподобляется торжественному богослужению, а житийный текст по особому творческому принципу (канону) составленной молитве. Житийный текст был призван организовывать саму действительность, утверждать традиционную иерархию, представляя формы-образцы высшей реальности и устанавливая границы между профанным и сакральным мирами. 18

19 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы Для современного читателя и исследователя средневековой агиографии восприятие и анализ канонического искусства представляет определенную трудность. Обращаясь к внутренней синтагматике житийного текста, явленного в слове, мы имеем дело с далеко не единственным пластом его структурной организации: «прагматику и социальную семантику этих текстов нам приходится реконструировать на основании только внешних по отношению к ним источников» (Там же, 20). То, что для средневекового человека было очевидным вне словесного выражения, в XXI в. требует особого истолкования. Это касается не только вопроса функционирования самого житийного текста, культа святых и идеи святости, но и всего комплекса представлений средневековой агиографии. Одним из таких существенных вопросов, связанных с понятием канона, является реконструкция средневековых представлений об организации сакрального пространства. Так, западная и восточная агиографические традиции предлагают два варианта описания пути к Спасению. Католические жития подчинены прямой перспективе: читатель вслед за автором жизнеописания прослеживает путь подвижника от земного бытия к Царствию Небесному. Православная традиция предполагает обратную перспективу: акцент делается на прославлении святого в его небесном состоянии. Ведущей культурной идеей Древней Руси после принятия ею христианства является христоцентричность. Следуя типологии, предложенной М. Н. Виролайнен, возможно говорить о четырех уровнях, формирующих ядро культуры Средневековья. Это уровни канона, парадигмы, слова и непосредственного бытия (См.: Виролайнен 1991, 3). Канон представляет собой совокупность законов, которая принципиально не явлена и не воплощена, но постоянно является и воплощается в каждом акте культуры как верховный регулятор, как небесный образец или даже как порождающий принцип произведения средневековой словесности. Поэтому канон не является совокупностью неких обязательных правил, мотивов или художественных средств, данных раз и навсегда извне. Существует известная сложность в однозначном определении самого канона, так как его моделью являет творческий акт Бога, «Божественный прецедент», по С. Н. Бройтману (См.: Бройтман 2004, 122). Заданность готового образца не предполагает окончательность его повторение-воспроизведение есть одновременно и творческий 19

20 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия акт, и приобщение к Божественному началу. При таком понимании канона можно говорить о воплощении определенной парадигмы в текстах житий она наличествует, существует как явленный образец. Парадигма всегда предполагает рукотворность, авторство, даже по-средневековому специфически реализованное. Церковная культура Древней Руси была подчинена строгой иерархии, верховное место в которой занимал канон, а парадигмальный и словесный уровни выступали в роли посредников между каноном и непосредственным бытием. Уровень парадигмы значим: для агиографа важен прецедент, сам текст жития, ранее созданного другим автором, которому он подражает. Однако более важным для средневекового писателя все же остается следование небесному, нерукотворному канону. Вместе с тем житийный текст тесным образом соединен с непосредственным бытием человека, где регулятором выступает уже церковный Устав. Однако и здесь при каждом чтении агиографического текста, прославлении имени святого и самом торжественном богослужении возникает всегда новый момент общения с Богом, а не однозначное воспроизведение уже известного текста или повторяющегося обрядового действия. Именно в церковном обряде все четыре яруса культуры представляют собой систему, где место каждого из уровней оправданно. Оторванный от обряда житийный текст лишь часть целого, а канонический закон явлен только в мнемоническом смысле. Итак, житийный канон принципиально не явлен, не воплощен. Именно канон православной агиографии организует особую авторскую субъектность и читательское восприятие житийного текста по принципу обратной перспективы. При этом и создатель агиографического текста, и изображенный святой, и читатель жития становятся внутренне сопричастными божественному замыслу. А сам канон не является какой-то внешней формой это собственный внутренний предел причастности к Богу. Этот предел превращает автора и читателя жития в участников события. Таким образом, канон житийного жанра напрямую соотнесен со всей системой религиозных воззрений, со всей канонической средневековой культурой. Канон, как творческий принцип, есть «совокупность законов, традиционно упорядочивающих культурный космос» (Виролайнен 1991, 4). А древнерусский житийный канон это трехчастная модель агиографического повествования, 20

21 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы инвариант, построенный по принципу подобия небесному первообразцу, характеризующийся христоцентричностью и ориентированный в сакральном времяпространстве по принципу обратной перспективы Культурологические аспекты агиографической топики: культ святых, канонизация, жития Впервые слово святой употреблено в одной из книг Ветхого Завета. Господь учит пророка Моисея: «освящайтесь и будьте святы» (Левит ). Однако ветхозаветная святость была связана с идеей исключительности избранников эсхатологических времен и в своем абсолютном смысле, как и слово святой, употреблялась редко. Новозаветная традиция изначально утверждает святость как совершенную любовь христиан к их врагам, к святым же относит всех христиан, гонимых и терзаемых язычниками. По словам апостола Павла, чтобы узреть Господа, необходимо обрести святость: «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа» (Евр ). Истоком новозаветной святости становится Иисус Христос. По мысли Г. М. Прохорова, «не впервые являя, но, очевидно, продолжая собой явление святости, первые христиане осознавали себя и старались быть таковыми» (Прохоров 2003, 79). Особое почитание святых утвердилось в христианстве в период поздней античности и раннего средневековья. Первоначально культ святых распространялся на апостолов и мучеников, на ветхозаветных праотцев и пророков, а также на святителей. Историческое развитие культа привело к появлению новых категорий святых. Они не только вошли в общий культ, но и свидетельствовали о множественности даров Святого Духа. Христианское учение о святости принципиально открыто для новых форм. Так, после утверждения христианства в качестве государственной религии возникло почитание благоверных правителей. Развитие монашества привело к чествованию преподобных. Согласно христианским догматам, появление новых форм святости неисчерпаемо и не имеет временного предела. В агиологии к наиболее проблемным относится вопрос о формах почитания святых. Атрибуты почитания и ожидания покровительства святых наследуются в трансформированном виде из языческой практики конкретного этноса (к таковым можно отнести 21

22 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия приношение жертвенной пищи на могилы святых или мемориальные трапезы около святых гробниц). Однако преемственность внешних форм происходит через радикальное переосмысление их семантики в контексте христианского культа святых. М. В. Виролайнен, несмотря на очевидный идеологический антагонизм, объясняет феномен совмещения церковной и фольклорной культур их изоморфностью (См.: Виролайнен 1991, 5). Сходные культуропорождающие механизмы двух канонических культур делают возможным, например, строительство христианских храмов на месте языческих капищ или восприятие христианских святых в качестве покровителей определенного занятия или ремесла. Подобные явления обычно связывают с проникновением в культ святых народной религиозности. Однако современные западные исследователи становления и распространения культа святых в латинском христианстве не столь прямолинейны. Так, П. Браун утверждает, что языческие параллели и прообразы не дают понимания христианского культа. Быстрое распространение христианства привело к тому, что язычник вдруг «обнаружил себя в мире, где знакомая ему схема отношений между человеческим и божественным, мертвыми и живыми, была незаметно перерисована» (Браун 2004, 15). На первый взгляд сопоставление античного культа героев и христианского культа мучеников выявляет сходные черты: и той, и другой культуре свойственна идеализация умерших. Церемониал героизации в античности предполагал особые ритуалы частного культа, когда семья усопшего воздавала ему почести в специально построенной гробнице. На этом внешние сходства двух культов заканчиваются, поскольку на первый план выступают принципиальные различия. В античном мире пространственная граница между живыми и мертвыми была непроницаема даже для героев. «Скверна» человеческой смерти принципиально разводила культ героев и бессмертных богов, ставя между ними непреодолимый для языческого сознания барьер: локусы живых и мертвых должны были иметь четкую границу. В отличие от героев христианские мученики наслаждались близостью к Богу потому, что они умерли как человеческие существа. Таким образом, христианство выстроило совершенно иную схему отношений между Богом, умершими и живыми. 22

23 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы Многие противоречивые явления распространения христианства во времена раннего Средневековья на Западе и в X XI вв. на Востоке объясняются устойчивостью народных верований. Для язычников культ святых стал, пожалуй, самым возмутительным христианским «новшеством», которое оскорбило их религиозные чувства. Например, Юлиан Отступник в нападках на культ святых пошел дальше всех: он с отвращением писал о манипуляциях живых с трупами мертвых, обвинял христиан в том, что они заполнили весь мир гробницами и склепами. Зловещий вид мертвецов настолько пугал язычников, что они недоумевали, как можно после участия в подобных обрядах приближаться к богам и их храмам. Христианский культ святых сломал воображаемые границы между небом и землей, божественным и человеческим, живыми и мертвыми, которых придерживались древние люди (См.: Brown 1982). Святые стали объектом неподдельного почитания все средства архитектуры и литературы были направлены на распространение их культа. Однако если церковные иерархи Западной Европы сделали ставку на связь с гробницами мертвых, то на Востоке особую роль сыграла агиография и иконопись. Религиозная культура, сложившаяся ко времени Средневековья, занимала основное место в общекультурном пространстве христианского мира. Поэтому невозможно рассматривать житийную традицию вне системы религиозных воззрений всей средневековой канонической культуры, без обращения к истории древнерусской агиографии и агиологии. Установление православия на Руси связано с Византией, ставшей крестной матерью древнерусской державы. Уже в первые десятилетия после крещения во время духовного учительства греков русские усвоили многие элементы византийской культуры. Особенно точно копировались неотъемлемые атрибуты христианского вероучения, канонического права, организации церкви и отправления восточнохристианского культа святых. В частности, при определении духовных приоритетов очерчивался круг совершенно необходимой богослужебной литературы. Впоследствии церковная литература, как византийская, так и собственно русская, пополнилась житийными текстами. Именно византийская церковь выработала процедуру и правила канонизации и сам житийный жанровый канон, по образцу которого в средние века стали составляться древнерусские агиографические произведения. 23

24 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия Историки церкви отмечают, что фактором, повлиявшим на распространение агиографического жанра, был сам акт канонизации святого. Житие приобрело статус одного из обязательных атрибутов канонизации подвижника, поэтому написание агиографических текстов стало насущным делом христианской Церкви (См.: Голубинский 1998, 3-15). Процесс канонизации представляет собой «узаконение через особое постановление высшей церковной власти чествование церковью умершего подвижника веры и благочестия как святого» (Барсов 1993б, 673). Заметим, что сам акт канонизации не может и не должен отождествляться ни с начальным моментом почитания святого, ни с основанием его официального культа. Христианские представления о Богочеловеке в мирской жизни реализовывались главным образом через идею обожения непременного условия христианского Спасения: человек может еще в земной жизни соединиться с Богом. Человек способен стать причастным Богу, только подражая Христом и согласуясь с Логосом. Суть обожения заключается в том, что мирянин, вознагражденный благодатью Бога, получает постоянство души и бессмертие тела. Этот феномен укоренен в православной традиции и является богословским основанием культа святых. Обожение предполагает, что христиане, прошедшие свою земную жизнь путем подвижничества, по их кончине удостаиваются особой Божией благодати святости. Обретя вечную жизнь, они образуют особый класс святых человеков, которые молятся перед Богом за живых собратьев по вере. Христиане тоже должны воздавать подвижникам, пребывающим в сонме небожителей, молитвенное чествование. Таким образом, святость это «плодотворная встреча воли человеческой с волей Божией, имеющая иногда результатом преодоление законов природы, выражающееся в чудесах, а иногда пользу для Церкви» (Прохоров 2003, 79). Чтобы чествовали только истинных святых, церковь взяла на себя властное руководство процессом канонизации. Ее итог предполагает установление культа святого. Почитание подвижника означает следующее: в его честь совершается ежегодная специальная служба, освящаются престолы и церкви, изображения святого почитаются как иконы, мощи выставляются в церквах для чествования верующих. Чтение верующими текста жития не является составной частью культа святого, поэтому сам житийный жанр располагается на 24

25 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы границе конфессионально-литургической и национальной литератур. К проложным житиям обращаются во время богослужения, минейные жития изучают монахи, хранят и читают дома миряне. Таким образом, почитание святых является для православных явлением фундаментальным. Именно оно обнаруживает глубокое единство эзотерических и экзотерических начал, которые тесно связаны в сфере православной традиции. Святость достигается на пути персонального духовного подвига. Она признается и канонизируется церковью только через почитание святого всем церковным народом. Поэтому агиография не дает внешнего знания, а показывает способы сокровенного приобщения к истине, передает сердечное ведение автора жития и наделяет читателя духовным зрением Композиционные особенности житийных текстов Специфика агиографической литературы и канон житийного жанра были опосредованы религиозными воззрениями средневековой канонической культуры. Житийный канон по существу представлял собой не столько формальную художественную схему, сколько систему законов, которые позволяли человеку через обожение найти истинный путь к Спасению. С течением времени древнерусский житийный канон выработал весьма оригинальную трехчастную модель агиографического повествования. Трехчастная структура житийного жанра унаследована агиографией от мифа. Однако мифология обобщала архаическое бытие человека, а христианская доктрина противопоставила земной жизни потустороннюю сакральную истину. Материя мифа на новой почве утратила свою изначальную природность, а мифологический вегетативный сюжет подчинился агиографическому канону и включился в совершенно иную парадигму. В. Н. Топоров показал пути трансформации старой, дохристианской идеи святости. По мысли ученого, суть изменений состояла в «троякой переориентации локуса святости с природы на человека, с материально-физического на идеально-духовное, с конкретного и зримого на абстрактное и незримое» (Топоров 1995, ). Житийный текст приобрел символическую природу. Он мог не иметь соответствий в земной действительности, поскольку был призван эту действительность организовывать, «являя в ней формы высшей реальности» (Плюханова 1996, 381). Именно по- 25

26 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия этому в житийном повествовании важна обратная перспектива культурной оппозиции: не поднебесное / занебесное, а священное / земное. Святой не земной персонаж, стремящийся к Спасению, а единый из единого лика святых, пребывающий в вечности. Этим объясняется то, что герой жития в качестве участника события уже назван агиографом святым не только до момента преставления подвижника, но до самого момента повествования (в заглавии). Общая схема парада жизни святого строится по принципу подобия евангельской истории. Собственно повествовательная часть житий всех типов включает вступление обязательный рассказ о рождении от благочестивых родителей, о детстве святого и его обращении на путь служения Богу; основную часть повествование о деяниях и чудесах святого; заключение о преставлении подвижника и о посмертных чудесах. Уже начало земной жизни подвижника предопределяет путь святости: он рожден от благочестивых и примерных христиан. Мотив благочестивой преемственности явлен в образах свв. Иокима и Анны родителях Пресвятой Девы Марии; Захария и Елизаветы, чей родительский пример беспорочного следования заповедям и уставам Господним преумножил Иоанн Креститель. Симеон Метафраст характеризует родителей святого исповедника Николая Мирликийского следующим образом: «люди благородные, достаточные, но не богатые, чуждые мирской славы и роскоши, прекраснейший для будущего их сына пример нестяжательности, ибо заботились только о добродетели и всячески к ней стремились» (Жития 1995, 292). Далее автор «Жизни и деяний святого отца Николая» (X в.) прямо соотносит образ матери св. Николая с Анной, родительницей Иоанна Предтечи: после рождения святого Николая «чрево матери заключает родовые муки, так что она остается впредь бесплодной и бесчадной, словно сама природа признает, что невозможно женщине этой родить другое подобное чадо». И далее: «Отпрыск таких родителей, святой Николай, бесплодием своей матери явил свидетельство сродства с Крестителем, потому что тот рождением своим разрешил родильные муки матери, а этот навеки скончал» (Там же). Таким образом, византийский житийный канон, сложившийся к X в., явил собою отличительную особенность первообраза матерей святых Богоматери. Для византийской агиографии Дева Мария одновременно и идеальная монахиня, и представительница царского рода Давидова, и Царица 26

27 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы Небесная. Однако в каждой своей ипостаси она идеал выдержки, сдержанности и самообладания. Конечно, преемственность поколений ранее предполагало и античное художественное сознание. Однако античные авторы в биографиях героев или исторических деятелей, следуя традиции, указывали прежде всего на знатность и благородство рода, олицетворением которого становился первый в роду. Так, повествуя об основателях Афин (Тесее) и Рима (Ромуле), Плутарх начинает с реконструкции их родословной: «Род Тесея со стороны отца восходит к Эрехтею и первым коренным жителям Аттики, а с материнской стороны к Пелопу»; Ромул же «потомок царствовавшей в Альбе династии, начало которой положил Эней» (Плутарх 1961, 6, 26). Не отрицается автором «Сравнительных жизнеописаний» и их полубожественное происхождение. Сведения о детстве подвижника являются обязательным композиционным элементом жития святого. Внимание к детству выдающегося человека, с точки зрения современного сознания, не кажется чем-то заслуживающим отдельного объяснения. Однако, например, в России детство еще в начале XVIII в. считалось состоянием, которое «надо пробежать как можно скорее», поскольку ребенок еще не полноценный человек (См.: Лотман 2001, 54). Это в некоторой степени отражает идею классического античного образа человека, столь популярного в русский «век богатырей». В древнегреческом сознании слабость и боязливость ребенка определяли его не деятельное, а страдательное бытие. Истинные же герои, согласно античной традиции, еще в раннем возврате отличаются от своих сверстников прежде всего отменным здоровьем это часто мотивировано как раз их полубожественным происхождением. Плутарх, например, так описывает Ромула и Рема: «С первых лет жизни мальчики отличались благородной осанкой, высоким ростом, красотой, когда же они стали постарше, оба выказали отвагу, мужество, умение твердо глядеть в глаза опасности, одним словом полную неустрашимость» (Плутарх 1961, 28). Именно неустрашимость воина и гражданина интересует античную классику. Геракл (сын Зевса), Тесей (сын Посейдона), Ромул (сын Марса) совершают подвиги в период расцвета своих сил, в возрасте биологической зрелости. Старцы почитаются за прежние заслуги и жизненный опыт, но удаляются на покой на периферию мира мужей. Старик не может быть воином, но способен принимать уча- 27

28 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия стие в управлении государством. Показательно, что слово сенат (senatus, senex «старый», «старец») переводится с латинского как «собрание старцев» (Современный 1999, 550). Образ же ребенка и сама категория детство в целом не принимались в расчет классическим античным искусством в качестве символов бытия человека. Христианская символика придает фигуре ребенка особый смысл, наполняет этот образ совершенно новым этическим и эстетическим содержанием. Слова Христа: «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в царствие небесное» (Матф ) указывают универсальный путь Спасения. Спасение христианина возможно только тогда, когда он буквально станет ребенком. Образ дитя переосмысливается и становится нормой человеческого существования. Христианская этика не принимает величия славы античного героя, противопоставляя ему «трепетность страха и надежды, готовность все принимать как подарок и милость, ничего не считая своим» (Аверинцев 1977, 172). Ранневизантийская агиография усваивает символическое значение и принципиальное тождество младенца и старца. Святой уподобляется Христу-младенцу, чьи иконические изображения исполнены строгой старческой мудрости. Закономерно, что детство подвижника становится значимым для агиобиографии. Будучи ребенком, святой никогда не участвует в детских играх. Жития противопоставляют игру со сверстниками чтению церковных книг. В структурном и смысловом обобщении игра это ритуальномифологическая форма переживания, осмысления и освоения мира ребенком. Традиционные детские игры напрямую связаны с архаическим мифом, поэтому дети «являются идеальными носителями и хранителями древних мифологических структур» (Агранович, Березин 2005, 55). Противопоставление детей мирян особому ребенку-святому является следствием оппозиции профанное / сакральное в символической форме игра / книга. Традиция ритуализированного повторения опыта символизируется в житии детской игрой, а обретенная божественная истина книгой. Святой не играет, а читает, поскольку делает свой единственно правильный выбор служения Богу-Логосу изначально. Иногда святой делает свой выбор еще раньше, будучи младенцем. Св. Николаю, «когда он был младенцем и лежал у материнской груди, Бог показал, каким будет Николай, достигнув разумного возраста. Ибо всю седмицу он как младенец сосал грудь, а по средам и пятницам вкушал молоко по 28

29 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы разу в день, да и то лишь вечером, следуя еще до вступления в детский возраст святому правилу и с самого начала показывая склонность к воздержанию» (Жития 1995, ). В системе ранневизантийской эстетики, где мироздание мыслилось как школа, и человек с детской старательностью и доверчивостью воспринимал уроки Учителя, образ ребенка имел глубокое символическое значение. В житиях, как правило, детство героя это не указание на биологический возраст, а иное состояние человека. Дитя может «соучаствовать в учительстве Бога, представая пред людьми в ореоле старческой мудрости», поэтому святой, несмотря на реальный возраст, «дитя и старец одновременно» (Аверинцев 1977, 171). Центральная часть житийного повествования посвящается деяниям и прижизненным чудесам святого. Сюжет данной части жития во многом определялся тем типом святости, которому следовал конкретный подвижник. Исторически сложилось так, что именно жития святых мучеников начинают парадигму житийных сюжетов и дают первую схему парада жизни святого. Первообраз мученического типа поведения явил Иисус, поэтому смысл мученичества всегда заключается в подражании Христу, погибшему на кресте. Жертва, принесенная Христом, принципиально отличается от акта античного самопожертвования. Античный герой от Демосфена до Катона Младшего утверждал свободу через самоубийство, именно самосожжение Геракла делает его олимпийцем. Самоубийство становилось «последним и завершающим жестом в той череде социально значимых жестов, которую представляла собой жизнь великого душою мужа» (Там же 1977, 70). Величие это должно было быть должным образом вербализировано слова, сказанные перед смертью, утверждали «дорогу свободы», выбранную героем. Христианская жертва мученика, напротив, лишена не только красноречия, но и погружена в молчание. Через молчание Христос совершил свою победу. Вслед за Христом все мученики усваивают этот особый тип поведения как этическую норму христианина. Последние слова мученика обращены не к людям, но к Богу. Так, св. Евстафий, прежде чем по приговору императора Адриана вошел в нутро огненного быка вместе с сомучениками, возведя руки и глаза к небу, говорит: «Боже, Господь сил, услышь мольбу нашу и дай нам, Господи, за то, что проверил и испытал нас в огне подвига во имя Твое, получить удел всех от века Твоих святых. Ты, по слову своему, 29

30 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия Господи, привел нас к прежней славе и блеску мира сего, ныне же приведи от преходящего к вечному» (Жития 1995, 448). Молитва святого перед мученической кончиной не может быть воспринята язычниками как красивое предсмертное изречение в духе античных героев. Для христиан сама смерть это лишь конец земной жизни, поэтому изрекаемая молитва преддверие жизни вечной. «Не презри жертву нашу, но пусть пред лицом Твоим будет она как дары Авеля, как жертва Авраама, как кровь первомученика, как убиение, огненная смерть и мученическая кончина всех святых. Уготовь спасение души и освобождение от всякой скорби всем, творящим ради святого Твоего имени нашу память», такими словами заканчивает свою последнюю земную молитву св. Евстафий (Там же, 449). Агиограф приводит текст молитвы святого как явленное в слове рубежное, пограничное времяпространство. Как только хор сомучеников повторяет слова св. Евстафия, так глас с неба возвещает о том, что мольба мучеников услышана и они наследуют Царствие Небесное. Сказанное и услышанное слово преображает для святых самого огненного быка: из орудия пытки он превращается во врата рая. Раскаленная медь не причиняет вреда телам мучеников, а их души предаются в руки Бога. Тиран же посрамлен вместе «с общим врагом всех живущих» дьяволом (Там же, 450). Святой подвиг реализует духовное противление злу, отрицает безумие идолопоклонства и утверждает через вольное самопожертвование торжество нового нравственного идеала, впервые явленного Христом. Таким образом, принцип imitatio Christi является сюжетообразующим для житий святых различных типов. При этом следование канону не обезличивает агиографического героя, а, напротив, придает личности подвижника специфические, индивидуальные черты. Парадоксальность поэтики житийных текстов заключена в том, что индивидуальные черты святых явлены в тонких оттенках, едва различимых нюансах. Так, св. Сергий Радонежский, преуспел «не в мирских делах, а в духовных», вкусив «божественную сладость безмолвия» (Прохоров 2009, 6). По А. М. Панченко, уникальность русских святых разных ликов обусловлена особенностями национального характера: «Русь создала свой вариант православия, терпимый и открытый, создала сложную и равновесную культуру» (Панченко 2000, 335). Именно осо- 30

31 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы бенности русской святости являются ключом к пониманию многих явлений уже новой, секуляризованной культуры XVIII столетия Поэтика чудес: генезис и эволюция Генетически топика чудес связана с мифологией. В ранней античности мифологические образы тьмы и света определяли представление человека о чуде-диве. По О. М. Фрейденберг, «свет то скрывается, то показывает себя, являет, делается видным. Этот явленный свет и есть чудо, диво, чудо для взора» (Фрейденберг 1998, 288). В последующие эпохи одни понятия трансформировались в другие, наполняя «старые образы новым содержанием, но за образами шли древние традиции» (Там же, 307). Древние образы нашли отражение в языке: чудо «сверхъестественное, необъяснимое явление», «нечто поражающее, удивляющее своей необычностью». Из индоевропейского *(s)keu- «проникаться уважением, почтением», «замечать»; с расширителем -d-: *kēud : *kōud «слава», «репутация». В общеславянском *čudo, ср. греч. с тем же значением «слава», «честь» (Черных 2006, II: 395). По языческим представлениям, чудо это событие, которое удивляет, нечто необычное в противовес обычному. Чудо это диво, «нарушающее привычный ход вещей, но вполне посюстороннее» (Аверинцев 2006, 498). Чудо традиционно уравнивало затмения солнца и луны с особенным достижением человеческого мастерства или воинской славы. Древнееврейская идея чуда (евр. aot) связана с понятием «знамение» (евр. оmom). Это всегда прорыв из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы. Творцом такого знамения может быть только Бог. Вселенная сотворена по его законам. Он «дал солнце для освещения днем, уставы луне и звездам для освещения ночью» (Иер ). Такое чудо «отделяется непреступаемой гранью от любого необычного природного процесса» (Там же, 499). В ветхозаветной традиции в чудесах явлены Божественные откровения и действенное знамение Его спасения: «Исповедят Небеса чудеса Твоя, Господи, ибо истину Твою в церкви святых» (Пс ); «и убоятся живущии в концах от знамений Твоих, исходы утра и вечера украсиши» (Пс ). Чудесные зна- 31

32 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия мения подтверждают слово Божие конкретными действиями, внушают доверие верующих к пророкам как к подлинным посланцам Господа: «И отвечал Моисей и сказал: а если они не поверят мне и не послушают голоса моего и скажут: не явился тебе Господь? И сказал ему Господь: что это в руке у тебя? Он отвечал: жезл. Господь сказал: брось его на землю. Он бросил его на землю, и жезл превратился в змея, и Моисей побежал от него. И сказал Господь Моисею: простри руку твою и возьми его за хвост. Он простер руку свою, и взял его; и он стал жезлом в руке его. Это для того, чтобы поверили, что явился тебе Господь, Бог отцов их, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. Еще сказал ему Господь: положи руку твою к себе в пазуху. И он положил руку свою к себе в пазуху, вынул ее, и вот, рука его побелела от проказы, как снег. Еще сказал: положи опять руку твою к себе в пазуху. И он положил руку свою к себе в пазуху; и вынул ее из пазухи своей, и вот, она опять стала такою же, как тело его. Если они не поверят тебе и не послушают голоса первого знамения, то поверят голосу знамения другого; если же не поверят и двум сим знамениям и не послушают голоса твоего, то возьми воды из реки и вылей на сушу; и вода, взятая из реки, сделается кровью на суше» (Исх ). Сам пророк становится знамением, поскольку его жизнь превращается в знак слова Божия. Подчинение слову Божию отличительная черта истинных чудес от фокусов чародеев и лжепророков: «И сказал Господь Моисею и Аарону, говоря: если фараон скажет вам: сделайте чудо, то ты скажи Аарону: возьми жезл твой и брось пред фараоном он сделается змеем. Моисей и Аарон пришли к фараону, и сделали так, как повелел Господь. И бросил Аарон жезл свой пред фараоном и пред рабами его, и он сделался змеем. И призвал фараон мудрецов и чародеев; и эти волхвы Египетские сделали то же своими чарами: каждый из них бросил свой жезл, и они сделались змеями, но жезл Ааронов поглотил их жезлы (Исх ). Лжечудотворцы должны быть отвергнуты: «Когда ты войдешь в землю, которую дает тебе Господь Бог твой, тогда не научись делать мерзости, какие делали народы сии: не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий 32

33 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы духов, волшебник и вопрошающий мертвых; ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это, и за сии-то мерзости Господь Бог твой изгоняет их от лица твоего; будь непорочен пред Господом Богом твоим; ибо народы сии, которых ты изгоняешь, слушают гадателей и прорицателей, а тебе не то дал Господь Бог твой» (Втор ). Таким образом, чудо, совмещая в себе идеи откровения и знамения, показывает человеку тайны мира и волю Бога в акте личностной милости. Поэтому реакция человека на истинное чудо может проявляться в умилении, трепете, страхе, ужасе, когда «преданность Богу переходит предел естества» (Берман 1982, 164). В новозаветной традиции идея высшего откровения связана с личностью Христа. Христос есть одновременно абсолютное бытие и абсолютная истина этого бытия: «Фома сказал Ему: Господи! не знаем, куда идешь; и как можем знать путь? Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня. Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его» (Иоанн ). Чудеса Христовы были призваны показать, что мессианское царство, о котором говорили пророки, пришло именно в нем: «Иоанн же, услышав в темнице о делах Христовых, послал двоих из учеников своих сказать Ему: Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого? И сказал им Иисус в ответ: пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют; и блажен, кто не соблазнится о Мне» (Матф ). Чудеса совершались Христом для людей, чтобы исправить их и укрепить в вере. Слово для Христа первое и единственно нужное знамение: «Фома сказал Ему в ответ: Господь мой и Бог мой! Иисус говорит ему: ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны невидевшие и уверовавшие. Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Иоанн ). Чудо это связующее звено «между миром грешников и миром святых и праведников» (Серман 1995, 105). Чудесное исцеление в Новом Завете всегда «описывается не только как милость, 33

34 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия оказанная немногим, но как знак, поданный всем» (Аверинцев 2006, 501). Однако истинное чудо нужно отличить от ложного знамения, так как Антихрист «обезьяна Христа», его фальшивый двойник тоже творит лжечудеса: «И чудесами, которые дано было ему творить перед зверем, он обольщает живущих на земле, говоря живущим на земле, чтобы они сделали образ зверя, который имеет рану от меча и жив» (Откр ). Именно поэтому Иисус осуждал чрезмерную склонность к чудесам и знамениям: «Тогда некоторые из книжников и фарисеев сказали: Учитель! хотелось бы нам видеть от Тебя знамение. Но Он сказал им в ответ: род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Матф ). Христианское понимание истинного чуда, явленного в Евангелии, становится неотъемлемой частью русской средневековой культуры. Появление церковно-славянских переводов текстов Нового Завета утвердило за описанием чуда функцию не просто устойчивой и повторяемой формулы, но и роль особого тематического ключа для восприятия агиографических повествований. Читатель жития «одновременно и созерцает это видение, и приобщается к нему своей эмоциональной вовлеченностью» (Берман 1982, 168). Христианский чудотворец не совершает чуда сам, от своего имени, через него реализуется свободный дар Бога. Именно поэтому при описании чудес агиографическая традиция ориентирует автора жития на уподобление евангельской истории. Житие как один из основных эпических жанров церковной словесности опирается на слова апостола Павла: «Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их» (Евр ). Литературоведы рассматривают агиографию как изображение реальности святой жизни подвижника в модусе подражания. Именно подражательная модусная рамка считается структурообразующим принципом житийного жанра, когда реализация идеи святости в словесной форме (Логосе) уподобляет житийного святого первообразу-христу (мотив imitatio Christi). Эта мысль индуцируется на 34

35 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы потенциальную возможность для каждого человека быть подобным Христу в земной жизни. Поэтому средневековая христианская поведенческая установка человека ориентирована на повторение и подражание. Однако повторяется не всякий пройденный жизненный путь, «играется не всякая уже сыгранная роль» (Панченко 1996, 236). Христианин выбирает самый достойный тип поведения путь подражания Христу. Это не только основа христианской догматики, но и главный поведенческий принцип святого любого чина, а в идеале и каждого христианина. Сакральным первообразцом, фиксирующим в слове поведенческий принцип imitatio Christi, является Евангелие. Именно в рассказе о земной жизни Христа впервые устанавливается будущая традиция следования, уподобления и подражания Спасителю. Данный мотив становится общим жанровым признаком для всех житийных памятников в целом. Постепенно складывается особая поэтика чудес житийных текстов, которая реализуется через композиционные модели агиографического «чудесного» нарратива. К. Бондарь выделяет семь топосов, характерных для агиографического описания чуда: 1) вводимая рассказчиком экспозиция; 2) место действия и обозначение ситуации; 3) кризис; 4) апелляция к общеизвестному прецеденту; 5) молитва; 6) чудесное изменение; 7) действие «чуда» (Бондарь 2001, 49-50). Однако данные наблюдения справедливы лишь к тем случаям, когда описание чуда является «рассказом в рассказе». Например, история о чудесном спасении монастыря и братии от разбойников в «Житии Феодосия Печерского» (80-е гг. XI в.): 1) «По сихъ же множащися братии, и нужа бысть славьному отьцю нашему Феодосию распространити манастырь на поставление келий»; 2) «и се в едину нощь, тьме сущи велице, приидоша на ня разбойници»; 3) «Глаголаху, яко в полатахъ цьркъвньныихъ, ту есть имение ихъ съкръвено, да того ради не идоша ни къ одиной же келии, нъ цьркви устрьмишася»; 4) «То же тако врагу на то острящщю я, хотящю темъ святое то стадо искоренити от места того, нъ обаче ни како възможе, нъ обаче самъ от нихъ побеженъ бысть»; 5) «Тъгда бо зълии ти человеци, мало помудивъше, и преподобьнууму тому стаду събьравъшюся в цьркъвь с блаженыимь наставьникъмь и пастухъмь своимъ Феодосиемъ и поющемъ утрьняя псалмы, устрьмишася на ня, акы зверие дивии»; 6) «вънезаапу чюдо бысть страшьно: отъ земля бо възятъся цьркы 35

36 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия и съ сущиими въ ней възиде на въздусе, яко не мощи имъ дострелити ея»; 7) «Они же, видевъше чюдо се, ужасошася и, трепетьни бывъше, възвратишася въ домъ свой. И оттоле умилишася никомуже зъла сътворити» (Житие 2004, 390, 400). В тексте жития, как и в ранних славянских переводах, слова с корнями чюд- и дивне являются лексическими вариантами. Чюд- актуализирует сему «ужасный ужасающий», див- «умопомрачительный невероятный». Десакрализация дива была связана с принятием христианства, следствием чего стало закрепление за прилагательным дивий значения «дикого, необузданного, такого, кто не может контролировать своих действий разумом или силой воли» (Колесов 2001, 104). Не случайно Нестор чудесным образом уподобляет в восприятии разбойников ангелов монахам: «И се услышаша тъ же глас и видеша светъ пречюдьнъ въ цьркви сущь, и благоухание исхожаше отъ цьркве, ангели бо беша поюще въ ней». Самих же разбойников называет не иначе как «зверие дивии» (Житие 2004, 398, 400). Таким образом, адекватность реконструкции топики канонического похвального жития, проведенная Х. М. Лопаревым в начале XX в., подтверждается современными исследованиями (См.: Лопарев 1914, 16-36; Руди 2005, ; Моисеева 2006, ). В апокрифическом сочинении «Деяние и мучение святых и славных и всехвальных апостолов Петра и Павла» (II-III вв.), известном на Руси с XI в., мотив imitatio Christi реализуется в композиционных моделях чудесного нарратива несколько иначе. Так, на суде Нерона апостол Павел молчит до тех пор, пока к нему прямо не обращается император-язычник: «Ты почто не глаголеши ничтоже, Павле?» (Деяние 2003, 304). Повторяя модель поведения, впервые явленную Иисусом на суде Пилата, отказываясь от красноречия перед лицом смерти, апостол Павел свидетельствовал об истинности веры во Христа и неправедности суда над собой. Помимо топики imitatio Christi, дается экзегетика мотива imitatio apostoli: утверждается принцип преемственности апостольского служения: «акоже бо от ребра Адамова създана бысть Евва, тако от ребръ Христовех създася Церкви» (Там же). Мотив imitatio apostoli обусловлен принципом непрерывности и преемственности апостольского служения: божественная Благодать действенна во все времена, поэтому апостольская деятельность людей, которым было доверено свыше распространение Слова Божьего среди язычников, может быть приравнена к деятельности первых апостолов. 36

37 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы Другой формой реализации мотива imitatio apostoli является мотив прения с волхвом. Апокрифическое «Деяние апостолов Петра и Павла», подробно повествующее о прении апостолов с Симономволхвом в присутствии императора Нерона, не только дает первообразец данного топоса большинства миссионерских житий, но совершенно определенным образом истолковывает этот сюжет. Волхв Симон был современником апостолов и стоял у истоков гностицизма. Вслед за крещением он пытался купить себе дар низведения даров Святого Духа и был обличен апостолом Петром: «Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святого. Симон же, увидев, что через возложение рук апостольских подается Дух Святый, принес им деньги, Говоря: дайте и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Святого. Но Петр сказал ему: серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги; Нет тебе в сем части и жребия, ибо сердце твое не право пред Богом» (Деян ). Неправота Симона перед Богом еще отчетливее выявляется в апокрифе. Волхв пытается убедить Нерона, что он истина: «Разумей, благый царю, яко совещастася сиа оба на мя, азъ бо есмь истина» (Там же, 308). Симон уверяет всех, что он посланник небес и истинный царь: «Азъ есмь, егоже глаголета и не весте, Петре и Павле, что ни отвещаю на вы, сего бо желаета, да мучению вы сподоблю» (Там же). Нерон велел возвести на Марсовом поле высокую колонну и устроить испытание Симону. Волхв же после вознесения в лавровом венке по молитве Петра рухнул на землю и разбился о каменные доски. Мотив прения с волхвом, ставший топосом для всех миссионерских житий, генетически связан с мотивом испытания компетенции высшей функции. Симон-волхв терпит поражение, поскольку все его знамения имели характер магии, а не христианского чуда. По словам Петра, после смерти Симон осужден на вечную муку, поскольку: «Възношение его и лукавый умъ, и хула его подаша ему погыбнути, яко тъи ихже прельсти, с нимъ имуть наследовати огнь вечный, идеже и отецъ их есть диаволъ» (Там же). Христианские представления о Богочеловеке в мирской жизни реализовываются главным образом через идею обожения непременного условия христианского спасения. По этой концепции, человек может еще в земной жизни соединиться с Богом. Следуя за Христом и согласуя свою волю с природным Логосом, человек ста- 37

38 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия новится причастным Богу. Суть обожения заключается в том, что мирянин, вознагражденный благодатью Бога, получает постоянство души и бессмертие тела. Житие святого это прежде всего описание пути подвижника к спасению, типа святости, а не документальная фиксация его земной жизни и не литературная биография. Назначение жития быть видом церковного поучения. Вместе с тем агиобиография отличается от простого поучения: в житийном жанре важен не отвлеченный анализ, не обобщенное нравственное назидание, а изображение особых моментов земной жизни святого. Историки церкви отмечают, что фактором, повлиявшим на распространение агиографического жанра, стал акт канонизации святого. Житие приобрело статус одного из обязательных атрибутов канонизации подвижника, поэтому написание агиографических текстов стало насущным делом христианской Церкви. Процесс канонизации представляет собой «узаконение через особое постановление высшей церковной власти, чествование церковью умершего подвижника веры и благочестия как святого» (Барсов 1993, 673). После официального установления церковью актов канонизации традиционная трехчастная композиция жития была дополнена. Четвертая часть, примыкающая к основному тексту, появилась в связи с установлением особого культа святых. Христианские догматы предполагают бессмертие святого после завершения его земной жизни он становится ходатаем за живых перед Богом. Загробное бытие святого: нетление и чудотворение его мощей стало содержанием четвертой части житийного текста. Агиографический жанр имеет открытый финал: житийный текст принципиально не завершен, поскольку посмертные чудеса святого бесконечны От канона к парадигме: церковный раскол и Петровские реформы XVII в. время кардинальных перемен в истории русской культуры, эпоха трансформации культуропорождающих принципов. В. М. Живов справедливо ставит под сомнение привычную схему членения русской культуры и литературы на два основных периода древний (с XI по XVII вв.) и новый (с XVIII в. до наших дней). Ученый считает, что «сама эта схема возникает как мифологизация 38

39 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы русской культурной истории, в которой преобразования Петра Великого воспринимаются как сотворение нового государства и нового общества, отторгнувших свое прошлое или отторгнутых от него» (Живов 1996а, 460). В качестве культурного мифа дуальное членение стало исходным постулатом сначала петровской пропаганды, а затем и публицистики XIX в. как западнической, так и славянофильской ориентации. Следствием мифологизации русской культурной истории становится оценка и интерпретация литературы XVIII столетия. Самой резкой негативной позиции придерживались представители русской общественной мысли XIX в. В. Г. Белинский, по сути, вынес приговор всей литературе предшествующего столетия: «Русская литература есть не туземное, а пересадное растение» (Белинский 1955, VII: 107). По мысли Ю. М. Лотмана, метафорическое суждение авторитетного критика на долгие годы укоренило тезис о «механическом соединении в культуре XVIII столетия двух разнородных начал национально-традиционного и заимствованного, европейского. Более того, «в антизападнической трактовке идея неорганичности русской культуры» XVIII в. была развита славянофилами и с подачи Мережковского усвоена русским символизмом (Лотман 2002, 75). Историко-литературный процесс XVIII в. оценивался как «ложная» культура и «ложная» цивилизация. «Позор рабства» крепостная подвластность крестьян, по мысли В. О. Ключевского, усугублялся зависимостью идеологической: русский дворянин «стал холопом чужой мысли» (Ключевский 1983, 309). Так складывался миф о русской культуре XVIII в.: критическая мысль XIX в. «не приняла во внимание опыта старшего поколения, не увидела, что тяга к самобытности национальная авторефлексия пронизывает самосознание человека восемнадцатого столетия» (Гончарова 2004, 4-5). В XX в. в отечественном литературоведении возобладала иная концепция литературного развития идея органичности русской культуры XVIII в. Г. А. Гуковский выступил поборником целостности идейно-художественного облика русской литературы и выстроил литературные факты XVIII в. в последовательность, обладающую логикой внутреннего развития. Ученый был убежден, что разнообразные влияния на русскую культуру со стороны античных и западноевропейских авторов, «скрещиваясь, создавали нечто своеобразное, нечто оригинально-русское; ибо они попадали в сферу действия 39

40 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия старых русских традиций». Более того, «слагавшаяся на протяжении веков традиция была достаточно крепка, чтобы подчинить элементы чужеземных влияний своему влиянию и органически слить их воедино» (Гуковский 2001, 41). Данная точка зрения, принципиально новаторская для 20-х гг. XX в., заложила фундамент для большинства обобщающих исследований литературы XVIII в. Самым уязвимым местом концепции имманентности развития русской культуры Нового времени оказалось предположение о принципе усвоения одной культурой новаций другой. Считалось, что «усваивается лишь то, что завтра было бы выработано органически, поскольку предопределено потребностями самовыражения историко-социальной жизни» (Лотман 2002, 76). На самом деле модернизация традиционной культуры XVIII в. под влиянием секуляризации стала возможной лишь благодаря критическому импульсу предыдущего столетия. Формирование новой культурной системы было вызвано религиозно-нравственной реформой XVII столетия. Ее изначальная цель восстановить «древлее благочестие», разрушенное в Смутное время, не была достигнута. Реставрации традиционной системы культурных ценностей не произошло. Более того, результатом религиозной реформы стал общий пересмотр традиционных моральных ценностей. Светская культура оказалась противопоставленной культуре духовной, литературная деятельность приобрела самостоятельную значимость и претерпела основательную трансформацию. А. С. Демин, предложивший типологическую классификацию древнерусской литературы, сделал вывод о том, что парадигма традиционного творчества была направлена на «инвентаризацию и широкое использование огромных повествовательных традиций, доставшихся от прошлого», а новаторский тип «послужил пропуском для перехода к литературе Нового времени» (Демин 2003, 11-12). Именно в таком контексте возможно говорить о трансформации жанра жития в русской литературе XVIII в. По мысли А. М. Панченко, единство культуры обусловлено тем, что она располагает «запасом устойчивых форм, которые актуальны на всем ее протяжении» (Панченко 1996, 235). Исследователь задается вопросом: существует ли «сердце культуры», «некая неотчуждаемая топика...?» (Там же, 239). Задача нашего исследования показать, что средневековая топика не оказалась выморочной в литературе Нового времени. 40

41 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы Феномен, условно называемый «культурой и литературой Нового времени», имеет свои хорологические пределы. Традиционно вслед за В. Г. Белинским историю Новой русской литературы принято начинать с Феофана Прокоповича (См.: Белинский 1955, VIII: 614). Однако современные исследователи выявляют типологические черты культуры Нового времени уже в литературе середины XVII в. Так, Е. К. Ромодановская, рассмотрев беллетристические повести о царях XVII в., пришла к выводу, что «первые признаки сочетания трех важнейших аспектов литературы Нового времени (четкая авторская позиция, вымысел как содержание литературы, осознание формы как самоценной величины) наблюдаются в 40-е гг. XVII в.» (Ромодановская 1994, 182). К сходным выводам приходит и Э. Малэк при анализе новелл XVII начала XVIII вв., генетически связанных с жанрами сказки, былины и жития (См.: Малэк 2008, 7-25). Труды С. С. Аверинцева, М. М. Бахтина, М. Н. Виролайнен, М. Л. Гаспарова, П. А. Гринцера, А. С. Демина, В. М. Живова, Д. С. Лихачева, Ю. М. Лотмана, А. М. Панченко, Б. А. Успенского и др. исследователей типологии культурных эпох не просто обновили фундамент прежней концепции литературного развития, а предложили принципиально новый язык описания для такого сложного феномена, каким явилось XVIII столетие. Допетровская культура создала целостный комплекс семиотической организации бытия человека: церковный канон составлял единство и определял суть средневекового мировоззрения. Не случайно древнерусские книжники выступали против античных грамматик и риторик, не составляя собственных. В канонической культуре истинное творчество понималось как совместное с Богом действие человеческого духа, направленное на продолжение дела Божия. Переход к парадигмальной культуре во многом был обусловлен ключевым событием второй половины XVII в. церковным расколом. Исследователи считают фигуру тишайшего царя Алексея Михайловича отца Петра I эпохальной. В самой характеристике тишайший нет никакой оценки. Старинная формула тишина и покой символизировала благоустроенное и благоденствующее государство. Гарантом тишины был царь, умеющий поддержать порядок. Слово тишайший было неофициальным титулярным элементом обращения к русскому самодержцу. Традиционалисты справедливо усматривали в подобном титуловании царя узурпацию им святительских прав, претензию монарха на архипастырское достоинство. Однако 41

42 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия именно с Алексея Михайловича начинается традиция употребления титулярного элемента тишайший, но не к лицу и характеру конкретного монарха, а к самой царской власти. Поэтому все последующие русские самодержцы преемники первого тишайшего царя Алексея Михайловича. Стефан Яворский называет Петра тишайшим, переведя этот символический эпитет на латинский как serenissimus, а производное от него тишайшество как serenitas. Эти латинские слова были официальными титулами римских императоров. Так, даже на уровне преемственности титулования монарха можно последить путь преобразования Московского Царства в императорскую Россию (См.: Панченко 1996, 35). Именно Алексей Михайлович и его сподвижники начали реформирование обиходной культуры второй половины XVII в., которое повлекло за собой коренные и необратимые перемены в самом типе культуры. Кружок «ревнителей древлецерковного благочестия», созданный по желанию Алексея Михайловича, результат социальнополитической активности монарха. Как известно, помимо самого царя, в этот кружок вошли люди его ближайшего окружения. Это духовник Алексея Михайловича Стефан Вонифатьев, любимец царя боярин Ф. М. Ртищев, дядька царя боярин Морозов, настоятель Московского собора Казанской Божией Матери Иван Неронов, архимандрит Ново-Спасского монастыря Никон (до патриаршества), протопоп Входо-Иерусалимского собора в Юрьевце Аввакум, Даниил Муромский и нек. др. (См.: Либан 2005, 115). Именно этот круг светских и духовных лиц с 1645 по 1653 гг. фактически направлял всю культурную жизнь страны. Реформы коснулись церковной службы: восстановился обычай церковной проповеди, единогласное пение греческими и киевскими распевами. Эти изменения были обусловлены средневековым религиозным сознанием и представляли собой попытку реализации на практике идеи всеправославного единства. В борьбе за чистоту православия боголюбцы шли исключительно интенсивным путем. Они не проповедовали идею спасения в пустыне или в монашеском затворе. Напротив, «ревнители благочестия» предлагали путь спасения в миру: учреждали богадельни и школы, проповедовали не только в храмах, но и на площадях. Личная проповедь спустя века вновь становится главным способом духовного учительства (См.: Севастьянова 2009, 14-17). Но, в отличие от средневековья, когда учительство было обращено к конкретному человеку, в XVII в. боголюбцы претендовали на роль учителей наро- 42

43 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы да. Если в Древней Руси посредников между учителем и учеником не было, то в середине XVII столетия таким посредником становится текст устной проповеди. Г. Флоровский отмечал, что не Никон был «начинателем или изобретателем обрядового и бытового равнения по грекам». Реформа, получившая в историографии определение «никоновская», была решена и продумана при дворе царя Алексея Михайловича. Никон был «привлечен к уже начатому делу» и «вложил всю страсть своей бурной и опрометчивой натуры в исполнение этих преобразовательных планов» (Флоровский 1996, ). Никон занял патриарший престол после смерти патриарха Иосифа (июль 1652 г.). Драматизм избрания подчеркивает тот факт, что Никон требовал от собора во главе с царем буквальным образом пасть перед ним на колени и простираться ниц. Это требование не было предписанием этикета, но волей будущего патриарха. С момента избрания нового патриарха в Москве установилось двоевластие: с одной стороны, правил царь, с другой «великий государь» Никон. Могущество Никона росло: за ним стояли бояре, двор и войско. Одно время казалось, что вот-вот в московском царстве утвердится мечта иосифлян о том, что «священство выше царства» (Либан 2005, 116). Однако в этом вопросе противниками Никона выступили и греки, и ревнители русской старины, и старообрядцы. Нет ничего удивительного, что уже в марте 1653 г. новый патриарх без соборного согласия провел реформу. Никоновская реформа, на первый взгляд касавшаяся только внешней формы, подрывала саму основу канонической культуры. С точки зрения М. Н. Виролайнен, «у истоков духовной и практической деятельности обеих партий, чья борьба завершилась расколом церкви, стояла одна и та же идея: идея всеправославного единства, осуществить которое призвана Московская Русь единственная хранительница чистого православия» (Виролайнен 1991, 6). Всеправославное единство требовало единообразия, основанного на «парадигмальном тождестве с изначальным христианством» (Виролайнен 2007, 199). Однако идея, вдохновившая на реформы Никона, по своему характеру была экстенсивной. Мечта о вселенском патриаршестве и единовластии, которое казалось возможным, была схожа с замыслом политической экспансии. Не освященная соборной волей, начатая Никоном правка церковных книг и обряда была встречена враждебно третьей частью населения страны. Против парадиг- 43

44 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия мальных изменений церковной культуры выступили старообрядцы, посадский люд, бояре. Протопоп Аввакум в письме «О изменении благолепоты церковныя и о развращении книг» насчитал двадцать три изменения в церковном уставе, которые осквернили догматы, «перложив истинну во лжу и почтоша беззаконие в закон» (Памятники 2000, 279). В полемике традиционалистов с новаторами победа оказалась на стороне последних, хотя с историографической точки зрения были правы старообрядцы: русские не исказили обряд по невежеству, а, напротив, нерушимо его сохранили с ранневизантийских времен, в отличие от греков. Традиционалисты усмотрели в изменении парадигмы угрозу единства жизни с каноном. Афористичное высказывание протопопа Аввакума оказалось пророческим: «Малое бо сие слово велику ересь содевает» (Там же, 285). Незначительные, с точки зрения современного человека, изменения формы церковного обряда стали предвестниками крушения всей канонической культуры. Эта будущая «велика ересь», предсказанная Аввакумом, оказалась не чем иным, как вытеснением старой обиходной культуры. Ее место стала занимать культура новая. Старообрядцы, восставшие против нечестивого царя, ожидали прихода реального антихриста. Они видели его то в царе Алексее Михайловиче, то в патриархе Никоне. Религиозное сознание не позволило им понять, что Россия уже шла по пути секуляризации. Безысходность спора традиционалистов с новаторами была обусловлена тем, что «каждая из противоборствующих сторон стремилась только к решительной победе и не желала признавать историософского равноправия соперника» (Панченко 1996, 54). Острота никоновской реформы проявилась в огульном отрицании старорусского чина и обряда. Церковный обряд не просто заменялся новым, но объявлялся ложным, еретическим. Государственная власть обеспечила победу «новых учителей», однако этот успех был предрешен не личностями Алексея Михайловича и Никона, а объективной сменой канонической церковной культуры, основанной на вере, новой парадигмальной культурой, в основу которой лег Разум. Культурообразующий принцип сменил направление: в XVII в. центр цивилизации перенесся с христианства и Церкви на человечество. До этого единая культура распалась на несколько противостоящих друг другу течений. 44

45 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы Традиционная церковная культура закономерно явила тип мученика, свидетеля истинной веры. Старообрядцы восприняли гонения со стороны никониан как подобие гонений первых веков христианства. Наиболее радикальные проповедники старой веры (например, Игнатий Соловецкий) ратовали за коллективную смерть ради спасения души. Идея казни «всех во едином месте» была воплощена им в Палеостровском самосожжении 4 марта 1687 г. (См.: Бубнов, Чумичева 2000, 36). С середины 1670-х гг. в среде старообрядцев право на добровольное самосожжение остро обсуждалось и не было решенным окончательно. Категорический запрет христианской церкви на самоубийство в условиях раскола ставился под вопрос. На фоне представлений о скорой гибели, наступающем Конце Света стали возникать идеи о невозможности сохранить благочестие на земле. Поэтому различие между мученичеством добровольным и вынужденным стиралось из-за его неизбежности для всех, кто хочет спасти душу. В отличие от писателя-проповедника «самоубийственных смертей» Игнатия Соловецкого протопоп Аввакум, поп Лазарь, дьякон Федор Иванов и соловецкий инок Епифаний придерживались более традиционных взглядов. Их творчество в период совместной Пустозерской ссылки стало апофеозом всего развития древнерусской литературы. Аввакум был древнерусским книжником и не ставил перед собой задачи взращивания новых идей. Принципиальная новизна его творчества и «самого образа мыслей при установке на сугубую традиционность должна рассматриваться, прежде всего, как обусловленная внутри системы традиций» (Плюханова 1996, 401). Как талантливый писатель и незаурядная личность Аввакум раскрылся в зрелом возрасте, «на седьмой седмице». Это время суровых испытаний в его судьбе: сибирская ссылка в Тобольск и Даурию, темничное сидение в Пустозерске, в земляной тюрьме, на берегу Белого моря. Самым ярким произведением писателя по праву считается «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное». А. Н. Робинсон обнаружил в творении Аввакума первые признаки нового подхода к изображению человеческой личности, ее роли в обществе и ее духовной жизни (См.: Робинсон 1963, 135). Эту точку зрения поддержал А. М. Панченко, назвав протопопа писателем, смело трансформировавшим жанр канонического жития. Среди новых жанрово-стилистических черт исследователь отмечал 45

46 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия просторечие, «вяканье», ставшее у Аввакума важнейшим стилистическим принципом. По мысли ученого, «Житие Аввакума» это «тираноборческий бунт человека, который не признает за царем права на исключительность. Аввакум высмеивает царя, который «чается и мнится будто и впрямь таков, святее его нет». Аввакум поборник равенства: «Едина купель нас породила... един покров небо, яко светило солнце» (Панченко 1986, 152). Д. С. Лихачев отметил особенности хронотопа «Жития Аввакума»: его «художественное время находится на пороге новой литературы» (Лихачев 1997, 86). Аввакум смотрит на свою жизнь из определенной точки настоящего «ныне». Так открывается временная перспектива, вызванная потребностью «изображать действительность с точки зрения одного зрителя самого художника» (Там же, 88). Через категорию художественного времени Д. С. Лихачев подходит к определению жанровой специфике произведения: «По существу, «Житие Аввакума» это проповедь, в которой проповедник ни на минуту не забывает о том, где и при каких условиях он говорит и обращается» (Там же, 91). О. Н. Бахтина определяет текст «Жития протопопа Аввакума» самоотчетом-исповедью (Бахтина 1999, 178). В начале повествования Аввакум сформулировал свои основные мировоззренческие принципы: христианское понимание истины, определение истинного христианина, представление о вочеловечивании Бога-Слова. Аввакум рассказал о себе, основное внимание уделив жизни души. Все его житие призвано показать жизненную стезю как путь духовных устремлений, взлетов и падений. Он стремился к потрясению духа, пытался привести своих слушателей в состояние, когда их воля и сердце будут готовы отказаться от греховной природы человека во имя нравственного образа жизни. Не отрицая агиографической традиции, а во многом утверждая ее, Аввакум обогатил русскую словесность, указал на одну из возможностей развития литературы Нового времени. Традиция, которой следовал Аввакум, была продолжена в старообрядческой литературе XVII XX вв. Житие, написанное Аввакумом, прецедент развернутого автобиографического повествования с широким историческим фоном. Аввакум создал предпосылки для становления русского воспитательного романа конца XVIII XIX вв. и других жанров русской классической литературы. «Житие Аввакума» это итоговое и вершинное произведение русской средневековой 46

47 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы агиографии, «связующее звено между древней и новой русской литературой» (Купреянова, Макогоненко 1976, 72). В нем повествование о собственной жизни тесно переплетено с публицистическими и лирическими отступлениями. Помимо биографической фабулы, в житии развивается единый, сознательно развернутый автором художественный сюжет. Концепция духовного роста автобиографического героя оказывается в произведении Аввакума сюжетообразующей, предвосхищая будущее возникновение, утверждение и развитие нового типа сюжета сюжета становления. С точки зрения исторической поэтики, это важнейший этап в смене культурных эпох, связанный с возрождением и переосмыслением архаических событийных структур и дающий новые возможности диалога разных историко-литературных кодов. Не случайно В. В. Виноградов именно на материале «Жития Аввакума» сформулировал задачи исторической стилистики поэтического языка: уяснение сущности и порядка смены поэтических стилей, их исторической преемственности, исследование процессов распада стиля прежней школы и превращения его в ряд языковых шаблонов, переработки их в новых стилях (См.: Виноградов 1980, 5). По сути, ученый обозначил пути широкого филологического исследования индивидуально-поэтического стиля конкретного писателя и стиля эпохи. Тонкие наблюдения В. В. Виноградова до настоящего времени остаются актуальными и представляют исследовательский интерес. Идеи ученого под новым углом зрения получают второе рождение: историческая стилистика находит свое продолжение в исторической поэтике и в семиотической интерпретации произведений литературы XVIII в. В исторической памяти Аввакум одновременно предстал новомучеником, свидетельствовавшим о Христе мученической смертью, и талантливым писателем, оставившим после себя обширное литературное наследство. В восприятии Аввакума «судьбы вселенной оказываются зависимыми от его индивидуальной святости или праведности, т. е. от его индивидуального выбора; эсхатология превращается в экзистенциальную проблему» (Живов 1996а, 469). Таким образом, Аввакум, формально придерживаясь древнерусской традиции «писательства по принуждению», трансформировал ее основополагающий принцип. Он снял противоречие между теорией и практикой писательской деятельности, предложив свой индивидуальный способ «писательства по нужде». Как и прежде, сам по 47

48 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия себе литературный труд не может вести к Спасению. Однако в кризисные периоды, связанные с пришествием антихриста и концом света, не патриарх и пастыри, а простецы берут в свои руки церковные дела. Именно тогда простец Аввакум берет в руки перо и становится писателем «по нужде», чье «вяканье» призвано обличать ересь и защищать истинную веру. Аввакум убежден, что спасение зависит не от внешнего знания, но от отношения человека к Богу. В преддверии конца света слово становится последним прибежищем. Поэтому для Аввакума слово это высшая инстанция, уподобленная сакральной. Идеологический антагонизм «старых» и «новых» учителей породил принципиально иной подход к писательскому труду. Так, Симеон Полоцкий, следуя католической традиции, стремился доказать самостоятельную значимость литературного труда: писательство должно быть засчитано в вечной жизни как нравственная заслуга. Не случайно Симеон смешивал слово Божие и слово-первоэлемент художественной литературы. Более того, во многих произведениях Полоцкого «основоположником гуманитарной учености выступал сам Христос, как бы благословляя тот литературный тип деятеля, который воплощен» в нем самом (Ужанков 2006, 23). Оправдывалась всякая ученость, служившая на пользу писателю. Особую значимость приобрели поэтики, риторики и грамматики. Источниками поэтического творчества стали служить даже антологии и компендиумы «общих мест», прилагаемые к учебникам. Вера оказалась подчиненной разуму настолько, что смена вероисповедования стала в канун Петровских реформ делом обыденным. Ради получения знания в иезуитских коллегиях выпускники Киево-Могилянской академии становились униатами, а по возвращении на родину вновь переходили в православие. Этот путь прошли Симеон Полоцкий, Стефан Яворский и Феофан Прокопович. В эпоху Петровских реформ каноническая природа русского миропорядка сменилась радикально и окончательно. Новый уклад вводился по личной инициативе Петра. Реформы, носящие его имя, кроме ярко выраженного авторства, опирались на авторитет царской власти. Церковная реформа не только упразднила патриаршество, но и приостановила русскую святость. За весь период правления Петра I ( ) было официально канонизировано всего пять подвижников, а до самого конца XVIII в. только двое святых (См.: Прохоров 2003, 97-98). По мысли А. М. Панченко, «за образец Петр брал люте- 48

49 Глава I. Житийная топика древнерусской литературы ран и кальвинистов, которые признают Писание, но отвергают Предание, не почитают икон, мощей и т.п.» (Панченко 1996, 496). Постепенно культ святых трансформировался в культ монарха. Культ Петра, взявшего на себя титул Отца Отечества и Великого, стал даже большим, чем культ «светского святого». Феофан Прокопович неоднократно уподоблял Петра апостолу Петру и даже Христу. Петровские реформы представили в качестве идеального образца западноевропейское пространство как эталон единственно правильной жизни. Причем европейская гуманитарная ориентация «латинствующих», культивировавшая слово, для Петра оказалась неактуальной. Царь-реформатор ориентировался только на наглядные образцы и культивировал вещь. Для Петра «уровень внешнего оформления был одной из основных зон, подлежащих реформе» (Виролайнен 2007, 211). Бритье бороды, изменение костюма и шрифта все эти видоизменения парадигмы не только нарушали традиционные связи, но и разрушали канонический принцип культуры. Еще более радикально Петр проводил церковную реформу. А. М. Панченко считал, что «смысл Петровских реформ вовсе не европеизация, как принято думать, а секуляризация» (Панченко 2000, 312; См. противоположную точку зрения: Камчатнов 2005, ). Обмирщение общественной жизни в петровскую и послепетровскую эпоху привело к замене сакральных ценностей канонической церковной культуры идеалом регулярности. Регулярность как ведущий принцип Петровской культурной эпохи пришла на смену прежнему принципу вариативности, которая обеспечивалась ориентацией и на канон, и на парадигму. В идеале государство должно было быть сведено к некой определенной формуле и обязательным правилам. Пласты культуры, не подчинившиеся принципу регулярности, начинали оцениваться как хаос, противопоставленный культурному космосу. Радикальность Петровских реформ обусловила новое распределение ролей между светской и духовной властью: «духовному начальству была отведена сугубо подчиненная роль, оно стало частью государственной администрации», а «христианское благочестие превратилось в элемент гражданской благонадежности» (Живов 2004, 68). Перестройка культуры вызвала необходимость смены ведущего института культурообразования. Этим институтом теперь стала государственность, государственный аппарат. Законы новой культуры получили статус государственных и носили ярко выраженный 49

50 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия парадигмальный характер. Новой парадигме, по мысли Петра, должны были служить все без исключения, т. е. она претендовала на статус универсальной. Даже монах становится чиновником, а «писатель, сочиняющий по обету или внутреннему убеждению, сменяется грамотеем, пишущим по заказу или прямо по указу» (Ужанков 2006, 32). Вытеснив собою сакральные сферы, новая парадигмальная культура быстро вступила на путь самосакрализации. Парадигма стала связующим звеном между словом и реальностью. В канонической культуре роль посредника была сакрализована это могли быть церковь, священник, Священное Писание. Теперь посредницей оказалась светская парадигма как воплощение порядка и связи между бытием и словом. Культура Нового времени выработала собственную систему ценностных ориентиров. С точки зрения, Ю. В. Стенника, «осмысление предназначения человека в мире на пути спасения души в грядущем ее предстоянии Богу уступило место представлениям о самоценности человеческой личности» (Стенник 2004, 14). Поэтому одним из несомненных достижений литературы Нового времени можно считать ее личностный характер. Светский писатель, унаследовав от героя агиографии его функции, взял на себя роль посредника между вневременным и бытийным. Актуальными для XVIII в. становятся жанры, связанные с самопознанием автора. Так, далеко не последнее место в художественной системе XVIII столетия занимает житие один из традиционных жанров, оттесненный на задний план, но не покинувший вечного града культуры (См.: Панченко 1996, 246). Светская литература при всех новациях оставила за собой право на «посредничество в контакте», что и составляет «основное эмоциональное содержание агиографии» (Берман 1982, 182). XVIII в. время обновления литературы, но не из-за исчерпанности старых форм и смыслов, а из-за вечного следования поэтики по пути освоения мира изменяющимся художественным сознанием. Оказалось, что средневековая агиографическая традиция имеет неограниченные возможности контаминации с жанровыми системами всех последующих времен. А сам жанр жития бесконечные варианты трансформации, явленные в творчестве А. Д. Кантемира, В. К. Тредиаковского, Д. И. Фонвизина, писателей XVIII столетия. 50

51 Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира: античная традиция и христианская топика 2.1. Диалог традиций в писательской практике Кантемира Время вхождения А. Д. Кантемира в русскую литературу оказалось периодом наивысшего напряжения, подобного возникающему при встрече двух тектонических пластов. Одним из таких пластов была русская духовная литература с многообразием агиографических, гомилетических и прочих жанров, другим импортированное западноевропейское искусство, наследовавшее традиции античности. Сконцентрированная энергия неминуемо должна была высвободиться взрывом и сменой доминирующей культуропорождающей парадигмы. Поскольку топика культуры эволюционирует, один и тот же сюжет в разных эстетических системах может обретать специфический смысл. Попробуем реконструировать этот смысл, т. е. эстетический код, включив в культурное пространство х годов XVIII в. персональную модель и тип писательского поведения поэта-дипломата. Роль Антиоха Кантемира в истории русской литературы и культуры XVIII в. оценивается по-разному и подчас полярно: первый сатирик, зачинатель русской литературы Нового времени, просветитель, ученый-энциклопедист, западник, горацианец, продолжатель христианской традиции. Все эти оценки верны, но, на наш взгляд, взятые порознь, излишне прямолинейны и односторонни. Сложность переходного этапа, каковым в русской истории явилось XVIII столетие, должна была отразиться и на персоналиях этого времени. Наша концепция интерпретации литературного на- 51

52 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия следия Кантемира предполагает тезаурусный подход, учитывающий решающее влияние на творчество Кантемира двух традиций: античной и древнерусской. Аналогичную точку зрения высказала О. Б. Лебедева, правда, применительно только к жанру сатиры: «притом, что античная и европейская классицистическая традиция весьма актуальна для сатир Кантемира, они отличаются заметным своеобразием своей жанровой модели эта модель складывалась на основе не только европейской, но и национальной литературной традиции» (Лебедева 2000, 61). Осознавая себя работником русского Просвещения, Кантемир был достаточно суров и резок в оценке своих недавних литературных предшественников. Не только протопоп Аввакум, но и Симеон Полоцкий, Карион Истомин казались первому русскому сатирику глубокой стариной. Для Кантемира протопоп Аввакум «самая безмозгая, буйная и упрямая голова» (Кантемир 1956, 188). Негативное отношение поэта к традиционалистам распространилось и на монашество вообще. Когда сестра Кантемира намеревалась уйти в монастырь, брат однозначно высказался в письме: «О том вас прилежно прошу, чтоб мне никогда не упоминать о монастыре и пострижении вашем; я чернецов весьма гнушаюсь и никогда не стерплю, чтоб вы вступили в такой гнусной чин, или буде то противно моей воли учините, то я в век уже больше вас не увижу» (Цит по: Майков , 252). Отрицая предшествующую традицию как безнадежно устаревшую, Кантемир считал «всякое новое поколение просвещеннее ушедшего», не догадываясь, что «это всего лишь просветительский софизм: между цивилизацией и искусством (равно и нравственным совершенствованием человека) нельзя ставить знак равенства» (Панченко 1986, 239). Господствующий рационализм XVIII в. заставил Кантемира обратиться к догматике иезуитства. Для нас весьма принципиальна точка зрения Л. В. Пумпянского, увязавшего русский классицизм с католическим возрождением. Иезуиты, по словам литературоведа, пытаясь «дать Европе утерянное ею религиозное и умственное единство, реабилитировали античность» (Пумпянский 2000, 35). Рецепция античности в творчестве Кантемира была следствием гибкого учения иезуитов о естественном свете разума. Они первыми отменили мотив греховности и вины древних, увидев в их искусстве вечный образец. После реабилита- 52

53 Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира ции античности природное познание Бога признавалось путем всякой разумной твари к Творцу. Именно в античность уходит корнями топос золотого века. В качестве точки его отсчета предлагался мифический период времени доюпитеровское царство Сатурна. Это эпоха первобытной невинности человека, когда люди питались желудями, не зная излишеств, не пользовались механическими орудиями, соблюдая патриархальные нравы первых веков Рима. Топос золотого века становится неотделимой частью поэтики Кантемира. Однако в отличие от римских авторов, видевших в прошлом золотые времена, Кантемир не только не идеализировал Древнюю Русь, но и колко высмеивал ее приверженцев. Античные поэты конца I в. до н.э. создали августианскую парадигму, представляя «историю как сложный, иногда бурный и зигзагообразный, но в итоге прогрессивный процесс, ведущий от чисто биологического и синкретического существования к новому благополучию и порядку, но уже на базе развитой цивилизации» (Щеглов 2004, 75). Золотому веку античные авторы противопоставили сатирическую ипостась века текущего. Сатира ставила неутешительный диагноз: сегодняшний мир безнадежно болен и близок к мрачному финалу. Поэтому важным мотивом сатирического направления в античной литературе становится представление об искаженном потомками наследии отцовоснователей. Античная традиция отводила центральное место в картине мира историческим персонажам, а не богам и абстракциям. Поэтому для Кантемира по аналогии с античностью нормативная точка отсчета Петровская эпоха и личность царя-реформатора. Соответственно в Сатирах II и V находим: Мудры не спускает с рук указы Петровы, Коими стали мы вдруг народ уже новый И знал то высшим умом монарх одаренный, Петр, отец наш, никаким трудом утомленный, Когда труды его нам в пользу были нужны. Училища основал, где промысл услужный В пути добродетелей имел бы наставить Младенцев, осмелился и престол оставить И покой, сам странствовал, чтоб подать собою Пример в чужих брать краях то, что над Москвою 53

54 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия Сыскать нельзя: сличные человеку нравы И искусства. Был тот труд корень нашей славы: Мужи вышли, годные к мирным и военным Делам, внукам памятны нашим отдаленным. Но скоро полезные презренны бывают Дела, кои лакомым чувствам не ласкают А также в «Петриде»: Печаль неутешную России рыдаю: Смеху дав прежде вину, к слезам побуждаю; Плачу гибель чрезмерну в роксолян народе Юже введе смерть Петра перва в царском роде (Кантемир 1956, 75, , 241) В творчестве Кантемира идея золотого века трансформировалась в принцип умеренности и далее в идею гармонии. Гармонический принцип имел для Кантемира прецедент, явленный античным поэтом Горацием. Философия Горация провозглашала наслаждение радостями жизни, мудрость и умеренность. Горацианство можно считать кодом к пониманию типа писательского поведения Кантемира. Человек должен принимать жизнь и не бояться смерти, так как смерть это осознанная неизбежность. В мировосприятии Кантемира античная теория гармоничного приближения к жизненному финалу удивительным образом сочеталась с древнерусской житийной традицией. Идея прекрасной, созданной Богом природы и пагубного разрушительного человеческого начала через протопопа Аввакума связала средневековую традицию с эпохой Просвещения. Светская культура, певцом которой стал Кантемир, в качестве высшего авторитета выдвинула государство и царя, полномочных судить об истине и заблуждениях, благе и пороке, добре и зле. Но и от государства и от монарха «требовались, как прежде от церкви и святого, особые качества. Царь должен царствовать ради пользы своих подданных и быть тружеником на престоле» (Лотман 2000, 246). Поведение активного и трудолюбивого царя, воспринимаемое современниками как образцовое, задавало для его подданных персональную модель, которая реализовывалась на практике через принцип подобия. Так, и Кантемир, с точки зрения Н. И. Либана, тоже «был работником этой жизни» (Либан 2005, 143). Аналогична позиция И. Клейна: «игривость и легкомыслие чужды его (Кантемиру А. Р.) поэтическому облику», Кантемир «всегда относился к своей поэзии 54

55 Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира весьма серьезно, его литературное творчество дышит пафосом просвещения» (Клейн 2005, 462). Слова «просветитель» и «просвещение» совпадают с церковно-славянскими омонимами с традиционным христианским значением апостольской деятельности по просвещению (крещению) язычников. Поэт как автор поэтического слова, дарованного свыше и наделенного особой авторитетностью, должен личным примером заслужить высокую общественную миссию. В сатирических аспектах творчества Кантемир, выполняя просветительскую функцию, выступал как хранитель истины, обличитель всего неправедного. Российским литераторам-первопроходцам приходилось быть тружениками, совмещая роли поэтов и теоретиков литературы, историков и философов, критиков, переводчиков и лингвистов. Как теоретик литературы, Кантемир размышлял об основах русского стихосложения, анализируя предшествующий античный, западноевропейский и древнерусский стихотворческий опыт. В 1744 г. вышел итоговый труд писателя, объединивший под одной обложкой перевод с латинского писем Квинта Горация Флакка и «Письмо Харитона Макентина своему приятелю о сложении стихов русских». Зная о педантичной требовательности Кантемира, обычно сопровождавшего подготовленные к публикации сочинения специальными «известиями наборщику», можно утверждать о программном характере такого сборника. Предприняв теоретическую попытку обосновать преимущества силлабического стихосложения, поэт проиллюстрировал ее собственным литературным творчеством, приобщив к «Письму Харитона Макентина» десять писем первой книги Горация. Переводу писем предшествовало жизнеописание Горация, также составленное Кантемиром. Несмотря на глубокое знание античной и европейской традиций жизнеописаний, Кантемир, тем не менее, для повествования о жизни Горация предпочел традиционный жанр древнерусской книжности житие. При этом в выборе Кантемиром типа и композиции «Жития Квинта Горация Флакка» решающую роль все-таки сыграл античный образец. А. С. Курилов вслед за Н. И. Серебрянским отмечал, что эволюционировавшее житие пережило ряд преобразований: родившись жанром реально-исторических произведений, оно постепенно утратило характер историко-повествовательного сочинения, примкнув к назидательно-риторическим типам книжности. 55

56 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия А описание чудес в жизни подвижника постепенно вытеснило на периферию биографическую основу жизнеописания (См.: Серебрянский 1915, 285; Курилов 1978, 153). Возвращение же к житийному первообразцу в литературной практике Нового времени произошло именно в творчестве Кантемира. Безусловно, Кантемир в «Житии Квинта Горация Флакка» подражает Гаю Светонию Транквиллу. Центральным произведением древнеримского писателя по праву считается монументальный сборник «О жизни цезарей». В нем помещены жизнеописания двенадцати римских императоров от Юлия Цезаря до Домициана. Светонием был основан новый тип античной биографии, построенный не на хронологическом, а тематическом принципе (по рубрикам) изложения материала. Древнеримский биограф в подаче фактов стремился к краткости и точности, зачастую вовсе пренебрегая какими-либо тропами и стилистическими фигурами. В жизнеописаниях Светония фактологическая часть преобладала над риторической. Сжатое жизнеописание исторического лица по тематическим рубрикам стало основой римской литературной традиции, которая продолжилась в средние века. В XVIII столетии эта традиция была воспринята русской секуляризованной писательской практикой, в частности, кантемировской. В историю русской культуры Кантемир вошел как ярчайший энциклопедист своей эпохи. Однако в силу сложившихся обстоятельств большинство сочинений осталось не опубликованным при жизни писателя, не оказав заметного воздействия на становление русской литературы XVIII в. В. Г. Белинский, тем не менее, отводил Кантемиру важную роль в становлении русской литературы, культуры и языка. Творчество Кантемира (и Тредиаковского), в оценке критика, было «как бы предисловием» к основанию русской словесности. Именно Кантемир «начал собою историю светской русской литературы»; он «первый на Руси свел поэзию с жизнию»; его сатирический талант явление «благодетельное, столь живое и действительное для общества»; благодаря Кантемиру русская литература «могла смеяться и осмеивать». И в то же время «даже в самом начале ее, была провозвестницею для общества всех благородных чувств, всех высоких понятий она умела не только льстить, но и выговаривать святые истины о человеческом достоинстве». Художественное слово «умного, честного и доброго Кан- 56

57 Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира темира» несло в общество идеи гуманизма и нравственных основ семейного воспитания: его седьмая «сатира исполнена таких здравых, гуманных понятий о воспитании, что стоила бы и теперь быть напечатанною золотыми буквами; и не худо было бы, если бы вступающие в брак предварительно заучивали ее наизусть» (Белинский 1948, 732, 733, 738, 733, 742). В творчестве Кантемира произошла концептуальная смена содержательной доминаты: «Кантемир первый начал писать стихи, тем же силлабическим размером, но содержание, характер и цель его стихов были уже совсем другие, нежели у его предшественников на стихотворческом поприще» (Там же 1948, 732). Л. В. Пумпянский связывал речевой принцип Кантемира с русской проповеднической традицией: «вся его сатира, особенно ранняя, была своего рода секуляризацией проповедей Феофана, выделением к самостоятельности и развитием сатирико-политических элементов» (Пумпянский 1941, 191). Поэтому не менее важной заслугой Кантемира можно считать поиск им новых форм выражения для открытий эпохи Нового времени: «честь усилия найти на русском языке выражение для идей, понятий и предметов совершенно новой сферы сферы европейской принадлежит прямее всех Кантемиру» (Белинский 1948, 749). Высокая оценка, данная «первому русскому писателю» первым русским критиком, по-прежнему актуальна и в XXI в Обращение Кантемира к житийной топике: автобиографический дискурс Именем Антиоха Кантемира принято открывать новый этап в развитии русской литературы послепетровского времени. Среди представителей «нового стиля интеллигенции подлинно образованной, весьма чутко следящей за всем, что происходит в Западной Европе особенно во Франции, но стремящейся к созданию русской национальной идеологии вполне мирской, далекой от церковного мышления», фигура Кантемира наиболее показательна (Зеньковский 2001, 89). По мысли О. А. Крашенинниковой, «полутатарин-полугрек по происхождению, русский по воспитанию и гражданским идеалам, европеец по образованию и убеждениям, Кантемир был первым писателем XVIII в., который сочетал в своем творчестве резкую критику патриархальных нравов современного ему русского обще- 57

58 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия ства с пропагандой в Европе знаний о достижениях послепетровской Руси» (Крашенинникова 2005а, 227). Безусловно, Кантемир обладал широкими и независимыми воззрениями на мир. Однако утверждение О. А. Крашенинниковой об отсутствии «влияния церковно-славянской культуры, питавшей всю прежнюю да и новую русскую литературу, включая Ломоносова, Тредиаковского и других писателей» на творчество Кантемира, требует уточнения или даже опровержения (Там же). Антиох Кантемир происходил из знатной семьи молдавских господарей. По отцовской линии род Кантемиров вел свое начало от Тамерлана (Тимура), а сама фамилия Кантемир «в несколько иной огласовке могла произноситься Хан Тимур» (Западов 1984, 32). Предки Кантемира приняли православие и переселились в Молдавию в XV в. Первым господарем Молдавии с 1685 по 1693 гг. был дед поэта Константин Кантемир. Поскольку Молдавия и Валахия до конца XVII в. находились под турецким владычеством, господарь не мог проводить собственную внешнюю политику и во всем ориентировался на турецкого султана. Более того, чтобы исключить измену со стороны Молдавии, султан держал в качестве заложника в Стамбуле одного из сыновей господаря. Таким заложником и был отец писателя Димитрий Константинович Кантемир ( гг.). Несмотря на оторванность от семьи, Димитрий Кантемир получил европейское образование и стал одним из образованнейших людей своего времени, ученым-энциклопедистом, членом Берлинской академии наук и одним из первых кандидатов на пост президента Петербургской академии наук (См.: Бобынэ 1981, 24; Джанумов 2002, 62). Основы мировоззрения Д. К. Кантемира сложились в период обучения в Константинопольской Патриаршей школе учебном заведении для православной молодежи. Обучение носило религиозный характер: оно включало изучение Священной Истории и трудов Отцов Церкви (См.: Ciobanu 2000). В 1699 г. был заключен брак между Димитрием Кантемиром и дочерью валашского господаря Кассандрой Кантакузен. Греческий род Кантакузенов был в близком родстве с фамилией византийских императоров. От этого брака и родился в 1709 г. (по другим источникам в 1708 г.) Антиох Дмитриевич Кантемир, пятый ребенок в семье. Известно, что «в период жизни в Константинополе семья Кантемира, находившаяся среди мусульманского окружения, строго и 58

59 Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира тщательно соблюдала все православные обычаи и обряды, чего неукоснительно требовала мать-гречанка» (Луцевич 2002, 145). В 1710 г. господарем Молдавии становится отец поэта Д. Кантемир, который сразу попадает в сложную политическую ситуацию. Как известно, после разгрома шведов под Полтавой в 1709 г. король Карл XII нашел покровительство у турецкого султана и поселился в Молдавии, в городе Бендеры. Петр I в ультимативной форме потребовал его выдачи, но турки не только не поддались на угрозы, но и сами в ноябре 1710 г. объявили войну России. В ответ русское правительство обратилось с грамотами к сербам, черногорцам и всему православному населению Турции оказать военную поддержку. На это обращение Петра I откликнулся молдавский господарь Димитрий Кантемир и выступил на помощь русским войскам. В 1711 г. Димитрий Кантемир заключил договор с Петром I о военном союзе, по которому Молдавия становилась частью Российской империи. Однако русская армия потерпела поражение у реки Прут и была вынуждена отступить. Вместе с ней ушел в Россию и Димитрий Кантемир с семьей и большим числом последователей (См.: Веселитский 1974, 4; Бобынэ 1981, 24). Д. Кантемир был назначен сенатором, к его советам прислушивался Петр I в Персидском походе гг. По возвращении из похода Д. Кантемир умер, а Петр I оставил отзыв в своей записной книжке: «Оный господарь человек зело разумный и в советах способный» (Цит. по: Веселитский 1974, 4). Димитрий Кантемир вошел в историю не только как сподвижник Петра I, но и как крупный ученый. Ему принадлежат труды по истории: «Историческое, географическое и политическое описание Молдавии» и «История образования и падения Оттоманской империи», изданные на немецком, русском и английском языках. Ученого-энциклопедиста интересовали не только научные, но и религиозные темы. Познакомившись с книгой Ф. Прокоповича «Первое учение отрокам» (1720), Д. Кантемир вступил в полемику с автором. Причиной разногласий стало экзегетическое толкование догмата о первородном грехе. Однако Прокопович критики не потерпел: «теологический спор Феофан перевел в административное русло и предложил не огорчать государя Петра I. Оппоненту пришлось замолчать» (Западов 1984, 35). 59

60 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия Кантемиры уделяли большое внимание воспитанию и образованию детей. Среди сыновей отец выделял младшего Антиоха: «в уме и науках понеже меньшой мой сын от всех лучший» (Цит. по: Веселитский 1974, 4). Первоначальное образование Антиох Кантемир получил дома под руководством отца: поэт до конца жизни чтил его память и всячески способствовал изданию его работ в Англии и Франции. По воле матери, глубоко верующей христианки, мальчик стал учиться читать по Псалтири, как это было принято у русских (См.: Луцевич 2002, 145). Домашними учителями писателя были известные своей ученостью и добродетельным поведением наставники. Это греческий священник Анастасий Кондоиди, обучавшийся в Падуе, а в 1719 г. назначенный Петром I на государственную службу в Духовную коллегию, и выпускник Славяногреко-латинской академии Иван Ильинский, талантливый поэт и знаток древнерусской письменности. Кондоиди преподавал Кантемиру латинский, греческий и итальянский языки (семья Кантемиров разговаривала на греческом и итальянском). Кроме того, Кондоиди, будучи автором историко-церковных и филолого-богословских сочинений, являлся знатоком античной и средневековой литературы, а также произведений итальянского Возрождения. Греческий священник познакомил А. Кантемира со стихами Горация. Известно, что одним из видов домашнего задания было чтение наизусть произведений античных авторов (См.: Бобынэ 1981, 25). Большое влияние на развитие филологических способностей будущего писателя оказал Иван Ильинский, в дальнейшем переводчик Академии наук. Именно Ильинский, обучая молодого Кантемира церковно-славянскому и русскому языкам, познакомил его с особенностями русского силлабического стиха. Прекрасный знаток греческого и латинского, даровитый поэт, он преподавал своему воспитаннику античную поэзию и руководил практическими занятиями по переводу с классических языков. Французскому языку Кантемира обучал молодой немец И. Фоккеродт. Магистр права, выпускник Лейпцигского университета, он с 1715 по 1718 гг. состоял при Димитрии Кантемире в должности секретаря и был официальным воспитателем его детей. Благодаря познаниям немецкого правоведа Антиох Кантемир приобщился к философским идеям Нового времени, основанным не на религиозных догматах, а на принципах рационализма. Остались 60

61 Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира интересные свидетельства, характеризующие немецкого наставника. Современники считали его «весьма опасным, так как он не пропускал возможности отойти от религии» и во всем сомневался (Цит. по: Бобынэ 1981, 26). Кроме домашнего, Кантемир получил и систематическое образование: посещал Московскую славяно-греко-латинскую академию, а с июня 1722 по январь 1723 г. учился в латинской школе в Астрахани. Астраханская школа капуцинов оказалась единственным достойным учебным заведением, в которое Д. Кантемир поместил своего любимого сына (в этот период Д. Кантемир как сподвижник Петра I участвовал в Персидском походе). Известно, что латинские школы, появившиеся во многих российских городах в XVII в., продолжали свою педагогическую деятельность весь петровский период XVIII столетия. В католических школах преподавались латынь, немецкий язык, математика и военное дело. Соучеником Кантемира по астраханской латинской школе был В. К. Тредиаковский. Живя в Петербурге, Кантемир берет уроки по математике, физике, истории и нравственной философии у профессоров Академии наук Бернулли, Бильфингера, Байера и Хр. Гросса. Г. Е. Бобынэ отмечает, что «обучение в академии и уроки домашних учителей способствовали формированию у молодого Кантемира элементов латино-схоластического мировоззрения» (Бобынэ 1981, 27). Кантемир даже впоследствии желал успеха Петру I в деле соединения католической и православной церквей (См.: Крашенинникова 2005а, 230). Безусловно, взгляды Кантемира сложились под сильным влиянием петровских реформ, принципа секуляризации государственной и культурной жизни общества. Однако нельзя однозначно отрицать роль древнерусской религиозной и культурной традиции в становлении одного из первых светских писателей России. Как и большинство современников, Кантемир не мог быть «абсолютно индифферентным к вопросам веры», как считает О. А. Крашенинникова (Там же, 229). К. В. Пигарев и Г. М. Фридлендер, отмечая новаторство Кантемира, настаивают: «Осознание писательского дела как высокого, гражданско-патриотического стало, начиная с Кантемира, в России традицией, подготовленной историей предшествующей древнерус- 61

62 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия ской культуры и письменности» (Пигарев, Фридлендер 1988а, 365). А. С. Елеонская убедительно доказывает наличие древнерусских мотивов в произведениях Кантемира. Исследователь утверждает, что связь творчества писателя с отечественной традицией несомненна и обусловлена особенностями рецепции западноевропейской традиции русской культурой переходного времени: «европейски образованная семья Кантемиров отнюдь не чуждалась древнерусской системы обучения. Антиох Кантемир, приобщившийся к ней под руководством Ивана Ильинского, назовет впоследствии [в примечаниях к «Сатире I», (1729)] как хорошо ему известные Часовник, Псалтырь, Апостольские послания, сочинения Златоуста» (Елеонская 1999, 7). Подробно описан примечательный факт из биографии Кантемира: 26 октября 1719 г. десятилетний Антиох на дворе Заиконоспасского монастыря в присутствии Петра I читает на греческом языке «Слово панегирическое» в честь Димитрия Солунского (См., например, Прийма 1956, 7). Мужской Заиконоспасский монастырь был основан в 1600 г. Борисом Годуновым. В гг. в монастыре помещалась знаменитая Славяно-греко-латинская академия, открытая греками, братьями Иоанникием и Софронием Лихудами. Из стен академии вышли многие просвещенные иерархи, проповедники, ученые, писатели: математик Л. Магницкий, М. Ломоносов, архитектор В. Баженов и др. Посещал это учебное заведение и Кантемир. Большинство биографов придают выступлению юного А. Кантемира особое значение, отмечая его недюжинные способности и раннее развитие. Однако заметим, что все дети Димитрия Кантемира были достаточно развиты и образованны. Р. И. Сементковский напоминает, что в 1714 г., т. е. пятью годами ранее, подобным образом в день Пасхи выступал на греческом языке семилетний брат Антиоха Сергей. Петр I наградил мальчика зачислением в Преображенский полк. Факт остается фактом: «семилетний Сергей Кантемир превзошел по раннему развитию своего младшего брата, а между тем на всю свою жизнь остался заурядным человеком» (Сементковский 1997, 33). Таким образом, не раннее развитие способностей Антиоха Кантемира и не участие в создании похвального слова должны привлечь внимание исследователя. На наш взгляд, следует обратить внимание на два момента. 62

63 Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира Во-первых, святой Димитрий Солунский покровитель отца поэта, чей авторитет утверждался одновременно с прославлением святого. Святой великомученик Димитрий Солунский ( 26 октября 306 г.) пострадал за веру во времена раннего христианства. По некоторым источникам, святой происходил из славян, и именно поэтому великомученик представляется помощником русских в борьбе с Мамаем. У большинства славян Димитрий Солунский почитается как патрон славянской народности. Его даже называют отечестволюбцем всех славян. В 1197 г. князь Всеволод Юрьевич перенес из Солуни во Владимир икону святого великомученика Димитрия, писанную на гробовой доске святого. Сначала эта икона находилась в Киеве, затем во Владимире, а при великом князе Дмитрии Ивановиче (Донском) в 1380 г. привезена в Москву в Успенский собор, где был устроен придел в честь святого. После Куликовской битвы в память павших воинов была установлена общецерковная Димитриевская родительская суббота. Впервые данная панихида совершилась преподобным Сергием Радонежским в присутствии великого князя Дмитрия Донского в Троице-Сергиевом монастыре 20 октября 1380 г. Особое почтение к памяти святого Димитрия Солунского выражалось в том, что православные князья часто называли своих первенцев в честь святого великомученика: «так было у Ярослава I, Юрия Долгорукого, Александра Невского, Ивана II, Ивана Грозного, Алексея Михайловича» (Васильев 1993, 476). Следуя данной традиции, и молдавский господарь называет своего сына отца А. Кантемира Димитрием. Таким образом, чтение похвального слова в честь Димитрия Солунского в день памяти святого в присутствии российского императора Петра I имеет исключительно символическое значение. Святой великомученик был воином и правителем Солуни, поэтому на древних иконах он изображался в военных доспехах с копьем и мечом. Десятилетний Антиох Дмитриевич Кантемир к 1719 г. преображенский солдат и светлейший князь, поэтому произнесенное им похвальное слово есть не что иное, как особого рода присяга на верность Богу, Отечеству, императору и славному роду молдавских господарей. Во-вторых, житие Димитрия Солунского, представленное во всех изданиях старопечатного Пролога, было одним из излюбленных произведений агиографического жанра. Составитель самой известной редакции Симеон Метафраст уподоблял святого Ди- 63

64 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия митрия Солунского апостолу Павлу и называл его «апостолом язычников», отмечая не только мученическую кончину, но и его миссионерскую деятельность. Известно, что именно Димитрий основал в Солуни первую христианскую общину. Более того, в начале XVIII в. указанное житие легло в основу школьной драмы Евфимия Морогина «Венец Димитрию», где главный герой, как и в агиографическом произведении, является обличителем неправедного властителя царя-деспота. Однако в «Слове панегирическом», прочитанном Антиохом Кантемиром, тираноборческий мотив трансформируется в мотив преданности подданного своему государю. Истинным господином святой Димитрий считает Царя Небесного, которому клянется в верности и вере. В качестве знака преданности святой дарит Христу венец своего княжества. Можно утверждать, что прочтенное в присутствии Петра I «Слово панегирическое» вполне соотносится с агиографической традицией. Между тем сквозь традиционные формы отчетливо виден и принципиальный для Петровской эпохи культ полезности, так как святые мощи Димитрия и после кончины великомученика чудесным образом лечат физические и нравственные болезни, помогают русскому воинству отстоять государственные и национальные интересы. На наш взгляд, важен не факт соавторства Антиоха Кантемира в создании «Слова панегирического», а та символическая роль, в которой выступает сам молодой чтец. По мысли А. С. Елеонской, «если даже Антиох Кантемир выступал только в роли чтеца, а не автора, можно смело говорить о его приобщении к старой литературной традиции» (Елеонская 1999, 8). Древнерусская традиция, вопреки идеологической установке на отказ от литературно-религиозного наследия допетровского времени, не была исключена из русского художественного сознания XVIII в. Послепетровское время характеризует состояние потенциальной преемственностит, когда старая литературная традиция вновь активизируется и начинает вторую жизнь, не повторяя прошлого, а рождая новые структуры и тексты, содержащие память большинства средневековых жанров. Вступление А. Д. Кантемира в литературную деятельность как автора-составителя происходит под знаком религиозной традиции, восходящей к ветхозаветной Псалтири. В 1727 г. восемнадцатилетний Кантемир публикует алфавитный указатель к библейскому тексту «Симфония на Псалтирь». Р. И. Сементковский не видит в 64

65 Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира этом труде авторской самостоятельности по двум причинам. С одной стороны, «это труд чисто механический, свидетельствующий разве только о начитанности Кантемира в псалмах». С другой преподаватель Кантемира И. Ильинский «составил такой же указатель для Четвероевангелия, а значит, молодой Кантемир в этом отношении последовал только его примеру» (Сементковский 1997, 33). А. С. Елеонская отмечает, что «механическая, на первый взгляд, работа не была бесплодной для последующего творчества поэта. Так, Кантемир выписывает из Псалтири выражения, утверждающие значение разума: обучай человека разуму ; учай человека разуму ; разум же благ всем творящым и ; и наказанию и разуму научи мя ; ниже уразумеша во тме ходят. Как известно, тема ума найдет важное место в творчестве поэта, начиная с его первой сатиры» (Елеонская 1999, 8). Кантемир посвящает свой «трудок» императрице Екатерине Алексеевне, выражая ей благодарность, смиренность и покорность. Молодой автор не видел в данном произведении особой писательской заслуги: «трудок бо сей прилежности паче, неже остроумия указанием есть» (Кантемир 1727, л. 2-2 об.). Под прилежностью Кантемир понимает не столько ученичество в литературном труде, сколько признательность за учение и благодеяние к нему и к его семье со стороны Петра I. Утвержденный царем-реформатором принцип полезности кладется молодым автором в основу его первой печатной работы. «Симфония на Псалтирь» Кантемира была создана с целью принести пользу российскому народу: поскольку сама Псалтирь «полезна есть», то и «Симфония, или согласие», то есть алфавитный указатель, будет полезен. Кантемир советует читателям пользоваться его трудом для лучшего понимания ветхозаветного текста: «Пользуйся им в душевное твое и ближняго назидание» (Кантемир 1727, л. 3-3 об.). Л. Ф. Луцевич считает, что «труд, предпринятый Кантемиром, не может быть назван светским. Как по сути, так и по форме, это сочинение учительное, назидательное, богословское» (Луцевич 2002, 145). Помимо утилитарного предназначения, первое печатное произведение Кантемира представляет собой систематизацию ветхозаветных представлений о принципиальных понятиях: Боге и человеке, законе и правде, сердце и разуме, праведнике и грешнике. Принцип параллелизма, положенный в основу псалтырных стихов 65

66 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия о человеке, будет иметь существенное влияние на поэтику и проблематику последующего творчества поэта. Сам факт обращения писателя к Псалтири доказывает отличное знание ветхозаветного текста, умение классифицировать трудный для сознания человека XVIII столетия материал. Кроме того, следует отметить искренность душевного порыва молодого автора служить согражданам, ведь сам «трудок» осмысливается Кантемиром как духовное понуждение «во время частых во псалмопении упражнений» (Кантемир 1727, л. 3-3 об.). Он, как и псалмопевец Давид, хочет быть услышанным: «услышатся глаголемая моя, яко возмогоша» (Кантемир 1727, л об.). Быть услышанным основная цель и признанного русского сатирика XVIII в. Антиоха Кантемира. Несомненно, Кантемир преследовал конкретные цели, обращаясь и к жанру жития. Видимо, тексты Горация, написанные почти за два тысячелетия до рождения русского писателя, могли и в век Просвещения представлять ту же культурную и духовную ценность, что и в момент своего появления. Сам выбор писателя, те операции, которые Кантемир производил над текстами первоисточника, их переосмысление в духе идей Нового времени, иная социальная, культурная апперцепция позволяют реконструировать код авторского целеполагания. Кроме того, в переведенные тексты и в жизнеописание Горация Кантемир (сознательно или нет) вложил собственное автобиографическое начало представление о значимых фактах своей судьбы, накопленный духовный опыт, проекцию писательского «я», личные ассоциации. Переводя Горация, Кантемир одновременно воскрешал античную мудрость и запечатлевал себя «на века». Таким образом, творчество Кантемира стало связующим звеном между литературой древних и книжностью XVIII в «Житие Квинта Горация Флакка» Кантемира: рецепция агиографической традиции На односторонность оценки Кантемира справедливо указывал Л. В. Пумпянский: «слишком долго Кантемир рассматривался как сатирик, просветитель, друг Петровских реформ, обличитель. Сложился образ как бы первого русского интеллигента. Это в корне не верно» (Пумпянский 1935, 102). Ученый советовал читателям Кантемира не следовать сложившемуся мифу, а исхо- 66

67 Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира дить из подлинных фактов биографии поэта и текстов его произведений. Л. В. Пумпянский настаивал: «как сатиру I надо прочитать только после изучения событий 1729 г., так VI после внимательного изучения биографии Кантемира, типа его жизни, трудов и пр. Без сомнения, идеология просвещенного, истинно благонамеренного вельможи основана Кантемиром; он был первый, кто пытался 1) жить горациански, 2) сочетать в своей жизни горацианскую парадигму с евангельским учением. Быть может, этот чистый, благонамеренный человек гораздо больше принадлежит истории русской культуры, чем его сатиры истории русской литературы» (Пумпянский 2000, 44). Под горацианским типом поведения принято понимать осуществление на практике двух жизненных принципов: carpe diem («лови день») и aurea mediocritas («золотая середина»). Идеал горацианской мудрости умеренность и воздержание, а источник счастья в золотой середине. Человеку следует пользоваться радостями жизни не из страха смерти, а из осознания ее неизбежности. Спокойное приятие смерти становится для Горация не следствием философских штудий, а результатом его личного духовного опыта. Многочисленные исследования сатирического наследия Кантемира напрямую связывают творческую деятельность поэта с подражанием или развитием поэтических приемов и идейного содержания од, сатир и посланий Квинта Горация Флакка (См.: Берков 1961; Шкляр 1961; Щеглов 2004 и др.). Иной точки зрения придерживается З. И. Гершкович, протестующий против деления творчества Кантемира на два противопоставленных друг другу периода русский и заграничный: «сравнивая оба этих периода, сторонники указанной концепции настойчиво стремились доказать, будто бы Кантемир во второй, заграничный период отказался от острой социальной критики, которая была характерна для его творческой деятельности в России, и совершил крутой сдвиг «вправо», предавшись отвлеченному морализаторству в духе горацианской философии золотой середины» (Гершкович 1961, 221). Попытаемся не принимать a priori ни одной из точек зрения, а обратимся к любопытному сочинению Антиоха Кантемира «Житие Квинта Горация Флакка», созданному в 1742 г. За два года до смерти Кантемир переводит послания Горация, а в качестве вступительной статьи предлагает читателям историко-литературный 67

68 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия очерк. Генетическая связь с житийной традицией подчеркивается заглавием. Таким образом, биография древнеримского поэта представлена в форме, отразившей рецепцию античной парадигмы, агиографической топики и исповедального дискурса. Самое известное жизнеописание Горация принадлежит одному из зачинателей жанра античной биографии Гаю Светонию Транквиллу. М. М. Бахтин относит Светония к авторам античной биографии второго типа, который исследователь называет аналитическим: «в основу его кладется схема с определенными рубриками, по которым и распределяется весь биографический материал: общественная жизнь, семейная жизнь, поведение на войне, отношение к друзьям, достойные запоминания изречения, добродетели, пороки, наружность, habitus и т.п. Различные черты и свойства характера подбираются из различных и разновременных событий и случаев жизни героя и разносятся по указанным рубрикам. Для черты даются как доказательства один-два примера из жизни данного лица» (Бахтин 1975, 292). Подобного рода биографией и является светониевское жизнеописание Горация. Композиционно данное жизнеописание состоит из восьми рубрик, соответствующих семи абзацам текстового членения. Так, в рубрике I указывается на социальное происхождение Горация: он сын вольноотпущенника, собиравшего деньги на аукционах, а может быть, торговца соленой рыбой. Для Светония не важна точность, поскольку указание на низкое происхождение всего лишь доказательство принципа внесословной ценности человека. Сын вчерашнего раба, Гораций сначала становится трибуном в войсках Марка Брута, а затем другом Мецената и Августа. Во второй рубрике Светоний в качестве доказательства искренности любви Мецената к Горацию цитирует эпиграмму и завет патрона: «Если пуще я собственного брюха / Не люблю тебя, друг Гораций, пусть я / Окажусь худощавее, чем Нинний» Ср. последний его завет, обращенный к Августу: «О Горации Флакке помни, как обо мне» (Светоний 1993, 357). В рубриках III, IV и V развивается тема искреннего расположения Августа к Горацию. Светоний упоминает известный факт лестного предложения поэту места секретаря императора, от которого Гораций отказался. Также для доказательства искренней дружбы между Горацием и Августом Светоний цитирует письма императора к поэту. Кроме того, высокая оценка сочинений Горация подтвер- 68

69 Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира ждается императорским заказом столетнего гимна и торжественного слова в честь победы пасынков Августа Тиберия и Друза. В VI и VII рубриках описывается наружность поэта, его привычки и пристрастия. Так, «Гораций был невысок и тучен В делах любовных, судя по рассказам, был он неумерен Жил он, главным образом, в уединении, в своей сабинской или тибуртинской деревне» (Светоний 1993, 358). И только в VIII рубрике Светоний обращается к датам рождения и смерти поэта: «Родился он в шестой день до декабрьских ид, в консульство Луция Котты и Луция Торквата; умер в пятый день до декабрьских календ, в консульство Гая Марция Цензорина и Гая Азиния Галла, в Риме, через пятьдесят девять дней после смерти Мецената, на пятьдесят седьмом году жизни. Наследником своим он вслух объявил Августа, так как, мучимый приступом болезни, был не в силах подписать таблички завещания. Погребен и зарыт на окраине Эсквилина, подле гробницы Мецената» (Светоний 1993, 358). Таким образом, биографическое время «Жизнеописания Горация» Светония не является сюжетообразующим. В одной рубрике представлены разновременные отрезки жизни. Сюжетообразующим является «целое характера, с точки зрения которого безразличны время и порядок проявления той или иной части этого целого» (Бахтин 1975, 292). Принципиально иным образом выстраивает «Житие Квинта Горация Флакка» Кантемир. В отличие от Светония русский поэт начинает повествование с самого факта рождения: «Квинтус Гораций Флакк родился два года прежде Катилинска бунту, во втором консульстве Л. Аврелия Котты и Манлия Торквата в Венузе, городе Апулийскаго уезду, который ныне называется La Pullia и составляет часть Неаполитанскаго королевства» (Кантемир 1867, 387). С одной стороны, Кантемир следует античной парадигме и повторяет рубрику VIII светониевского жизнеописания. На это указывает прямое текстуальное совпадение в качестве года рождения оба биографа называют консульство Котты и Торквата: Родился он в шестой день до декабрьских ид, в консульство Луция Котты и Луция Торквата (Светоний 1993, 357) Квинтус Гораций Флакк родился два года прежде Катилинска бунту, во втором консульстве Л. Аврелия Котты и Манлия Торквата (Кантемир 1867, 387) 69

70 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия Другим совпадением является указание на социальное происхождение Горация: Квинт Гораций Флакк из Венузии был сыном вольноотпущенника, собиравшего деньги на аукционах, как сообщает сам Гораций; впрочем, многие считают его торговцем соленою рыбою (Светоний 1993, 357) Отец его был свобожденник и сборщик государственных поборов. Некоторые сказывают, что кормился продажею соли (Кантемир 1867, 387) С другой стороны, не совпадения, а композиционные и текстуальные различия придают повествованию Кантемира авторскую уникальность. Как и произведение Светония, «Житие Квинта Горация Флакка» состоит из семи абзацев. Однако каждый из них является не систематической рубрикой, носящей разновременной характер, а этапом раскрытия характера героя. Поэтому внимание к биографическому времени обусловливается его неотделимостью от исторических событий и стремлением к его завершению, «то есть только к восполнению той формы, которая была предначертана с самого начала» (Бахтин 1975, 292). По М. М. Бахтину, данный биографический тип называется энергетическим и соотносится с образцами жизнеописаний Плутарха. На наш взгляд, Кантемир, создавая житие Горация, отдает предпочтение именно энергетическому типу биографии. Заимствуя исторические детали у Светония, он принципиальным образом изменяет сюжетообразующий принцип и воссоздает временной биографический ряд, оказавшийся разбитым у античного автора. Принципиальным отличием произведения Кантемира становится временная перспектива, не свойственная ни античности, ни средневековью. Так, время и место рождения Горация парадоксальным образом увязываются с современным Кантемиру XVIII столетием. Город, в котором родился Гораций, называется двояко: и в топонимике античности, и в топонимике Нового времени: родился Гораций «в Венузе, городе Апулийскаго уезду, который ныне называется La Pullia и составляет часть Неаполитанскаго королевства» (Кантемир 1867, 387). Темпоральное наречие «ныне» создает особый ассоциативный фон восприятия дальнейшего повествования. Во-первых, авторская интенция следовать биографическому времени приобретает принципиально иную, нежели в античности, точку отсчета ныне, 70

71 Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира т.е. сейчас, сегодня, одновременно со временем создания жития. Во-вторых, эта временная перспектива задает важный для агиографического жанра модус подражания, причем принцип imitatio Christi замещается мотивом подражания Горацию. Так, Кантемир приводит известный по иным источникам факт переезда отца Горация из римской колонии на границе Лукании и Апулии в Рим. Современный биограф античного поэта указывает на единственную цель данного переезда: «Когда будущий поэт был еще ребенком, его отец оставил экономную и спокойную жизнь в провинции и переехал в Рим, чтобы дать там сыну хорошее образование. В столице он ради заработка исполнял должность сборщика налогов на аукционах. С гордостью и сердечной признательностью говорит всегда Гораций об этом человеке старого закала, целиком посвятившем себя воспитанию сына» (Дуров 1993, 5). У Кантемира читаем: «В десятое лето возраста своего привезен отцом в Рим и там честно воспитан и свободным наукам обучен в обществе с многими благородными младенцами. Но отец сам примером и наставлениями своими утвердил в нем добронравие, как сам засвидетельствует с благодарностию в сатире 6, книге I» (Кантемир 1867, 387). У Горация находим: Но если ушел от упрека В скупости, в подлости или же в низком, постыдном разврате, Если я чист и невинен душой и друзьям драгоценен (Можно же в правде себя похвалить), я отцу тем обязан. Беден он был и владел не обширным, не прибыльным полем. К Флавию в школу, однако, меня не хотел посылать он, В школу, куда сыновья благородные центурионов, К левой подвесив руке пеналы и счетные доски, Шли обучаться проценты по Идам считать и просрочку; Но решился он мальчика в Рим отвезти, чтобы там он Тем же учился наукам, которым у римлян и всадник И сенатор своих обучают детей. Посмотревши Платье мое и рабов провожатых, иной бы подумал, Что расход на меня мне в наследство оставили предки. Нет, сам отец мой всегда был при мне, неподкупнейшим стражем Сам, при учителях, тут же сидел. Что скажу я? Во мне он Спас непорочность души, красоту добродетелей наших, Спас от поступков меня он, спас и от мыслей бесчестных. 71

72 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия Он не боялся упрека, что некогда буду я то же, Что он и сам был: публичный глашатай иль сборщик, что буду Малую плату за труд получать. Я и тут не роптал бы. Ныне ж за это ему воздаю похвалу я тем боле, И тем боле ему благодарностью вечной обязан. Нет! покуда я смысл сохраню, сожалеть я не буду, Что такого имел я отца, не скажу, как другие, Что не я виноват, что от предков рожден несвободных. Нет! ни в мыслях моих, ни в словах я не сходствую с ними! Если б природа нам прежние годы, прожитые нами, Вновь возвращала и новых родителей мы избирали, Всякий бы выбрал других честолюбия гордого в меру, Я же никак не хотел бы родителей, коих отличье Ликторов связки и кресла курульные. Может быть, черни Я б показался безумцем; но ты бы признал мой рассудок В том, что не взял на себя я заемного бремени тягость (Гораций 1993, 234 / Пер. М. Дмитриева) Принципиальным для Кантемира является точное указание возраста Горация: «В десятое лето возраста своего привезен отцом в Рим» (Кантемир 1867, 387). Никакие иные источники не дают подобного временного указания. Можно предположить, что Кантемир находит аналогии с собственной биографией, придавая ряду биографических соответствий символическое значение. Ведь десятилетний Кантемир был привезен отцом 26 октября 1719 г. в Заиконоспасский монастырь для чтения в присутствии Петра I «Слова похвального» в память о святом великомученике Димитрии Солунском. Кантемир, как и Гораций, отзывался об отце «как о лучшем своем наставнике, сам составил его биографию, заботился об издании его сочинений» (Сементковский 1997, 30). Другая дата, связанная с биографическим временем Горация, 23 года также значима и для Кантемира. В «Житии Квинта Горация Флакка» читаем: «Из Рима отослан в Афины обучаться философии и математике. Будучи в Афинах еще в 23 году возраста, Брутус (убийца Юлия Кесаря), имея великую нужду в офицерах, отвлек его от наук к междуусобной тогдашней войне и поставил его трибуном войска, сиречь полковником. В том же чину присутствовал он в бою Филиппическом» (Кантемир 1867, 387). На тот же возраст Горация указывает и В. Дуров, описывая участие античного поэта в военной и общественно-политической 72

73 Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира деятельности: «В Афинах Гораций присоединился к Бруту, который осенью 44 г. приехал в Грецию вербовать среди молодежи сторонников для борьбы против Антония и Октавиана. Захваченный необычностью своей роли, Граций становится сторонником дела республики и в звании военного трибуна, которое, должно быть, очень льстило сыну бывшего раба, командовал легионом. Но поражение при Филиппах в 42 г. быстро отрезвило его, к тому же его натуре были чужды войны и политические раздоры, в которые он был вовлечен своей неопытностью и красноречием убийцы Цезаря» (Дуров 1993, 5). Этот момент своей биографии Гораций описывает в 7 оде Книги второй: С тобой Филиппы, бегство поспешное Я вынес, кинув щит не по-ратному, Когда, утратив доблесть, долу Грозный позорно склонился воин. Меня Меркурий быстро сквозь строй врагов Провел, окутав тучей дрожащего, Тебя ж волна вновь в бой втянула, В жертву отдав разъяренным хлябям (Гораций 1993, 82 / Пер. Г. Ф. Церетели) В «Житии Квинта Горация Флакка» Кантемир также отмечает нарочитый факт бесчестия Горация-воина: «но безчестно при сражении бежал, бросив щит свой» (Кантемир 1867, 387). Однако это не прямая авторская оценка конкретного поступка античного поэта, а обращение к уже утвержденной топике писательского поведения, повторение традиционного мотива, ставшего общим местом. Начинает данную традицию Архилох, первым из античных авторов бросивший свой щит и бежавший с поля брани: Носит теперь горделиво саиец мой щит безупречный: Волей-неволей пришлось бросить его мне в кустах. Сам я кончины зато избежал. И пускай пропадает Щит мой. Не хуже ничуть новый могу я добыть (Эллинские поэты 1999, 217 / Пер. В. В. Вересаева) Архилох считается первым в истории европейской культуры лирическим поэтом, субъективизировавшим поэзию: его лирический герой говорит не от имени рода или государства, а от своего 73

74 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия собственного лица. Новаторство Архилоха коснулось прежде всего трансформации традиционных мотивов античной поэзии: независимое мышление и смелое высказывание своего мнения привели к замене кодекса героической воинской чести, явленного в гомеровском эпосе, собственным жизненным принципом наемника, сражающегося не для славы, а ради денег. Известно, что «громкую славу Архилоху снискало смелое признание в том, что во время бегства от врага он бросил щит, что согласно традиции лишало его звания воина. Архилох же утверждал, что важнее всего сохранить жизнь, а новый щит всегда можно раздобыть Тем не менее Архилох был проклят в Спарте как бесстыдный поэт, запятнавший честь воина» (Античные писатели 1999, 69-70). Вслед за Архилохом Анакреонт тоже рассказывает в одной из песен «Воинских мотивов», как, убегая с поля боя, он потерял щит, чтобы спасти жизнь: Бросив свой щит на берегах речки прекрасноструйной А кто сражаться хочет, Их воля: пусть воюют (Эллинские поэты 1999, 368) С. С. Аверинцев усматривает в грубейшем нарушении античными поэтами кодекса воинской чести один из топосов античной лирики: «Нет никакого сомнения, что поэт противопоставляет традиционной условности фрагмент о щите не случайно пародирует формулы героического эпоса новую, альтернативную условность» (Аверинцев 1994, 119). Исследователь видит в типе поведения, впервые явленном Архилохом, литературный скандал, в приемах которого была своя условность, имевшая фольклорные корни и мифологические архетипы. Она являлась принципиально альтернативной традиции героического эпоса. Момент агрессивного акта неприятия сложившейся парадигмы основа нового понимания индивидуального авторства. «Как раз в зазоре между различными системами условности и располагается пространство, потребное для выращивания индивидуального авторства; пионером в этом деле будет тот, кто этот зазор приметит, расширит, использует», утверждает С. С. Аверинцев (Там же, 120). Кантемир оказался одним из тех, кто такой зазор заметил и использовал. Поэтому именно его имя претендует на первенство в истории русской литературы XVIII в. литературы Нового времени. Своим творчеством Кантемир утверждает неповторимость ав- 74

75 Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира торской инициативы, понимаемой вслед за Горацием и Буало как подражание-состязание. Уже в XIX А. С. Пушкин, «не поверив» Горацию, не почувствовал античной топики: Кто из богов мне возвратил Того, с кем первые походы И браней ужас я делил, Когда за призраком свободы Нас Брут отчаянный водил? С кем я тревоги боевые В шатре за чашей забывал И кудри, плющем увитые, Сирийским мирром умащал? Ты помнишь час ужасный битвы, Когда я, трепетный квирит, Бежал, нечестно брося щит, Творя обеты и молитвы? Как я боялся! как бежал! Но Эрмий сам незапной тучей Меня покрыл и вдаль умчал И спас от смерти неминучей. (Пушкин 1960, V: 528) Поэт предлагает свою версию в духе девятнадцатого столетия: «Хитрый стихотворец хотел рассмешить Августа и Мецената своею трусостию, чтоб не напомнить им о сподвижнике Кассия и Брута. Воля ваша, нахожу более искренности в его восклицании: Красно и сладостно паденье за отчизну» (Там же, V: 528). В творчестве Кантемира парадоксально встречаются две традиции: античная, воспринятая через французскую литературу Нового времени, и древнерусская, прошедшая несколько этапов трансформации, вызванных религиозным кризисом XVII-XVIII веков. Под кризисом будем понимать «нарушение органического сознания, его раздвоение» (Панченко 2000, 308). Суть религиозного кризиса в том, что культура начинает обособляться от веры, превращаясь в особую автономную и секуляризованную модель. В переходный период от средневековой литературы к литературе Нового времени происходит трудный процесс восприятия литературного труда как личного дела писателя. Русские «европейцы» во главе с Симеоном Полоцким применили в писательской практике католической постулат об оправдании человека перед Богом его де- 75

76 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия лами, в том числе и литературным трудом. Так, Димитрий Ростовский «завещал положить в гроб вместе с его телом все черновые бумаги. Ясно, зачем он так распорядился: чтобы показать Богу черновики Миней «Миней Четьих», написанных по иноческому обету» (Ужанков 2006, 23). Не случайно профессиональный литератор, автор нового типа, появляется впервые в русской словесности при дворе Алексея Михайловича. Утвержденный пост придворного поэта, занятый Симеоном Полоцким, приобретает особое значение в период религиозного кризиса. Благополучие и богатство первого придворного поэта оборачиваются публичной казнью его преемника Сильвестра Медведева, который был ложно обвинен в заговоре против Петра I. Сильвестра, монаха и поэта, обвиняли и в том, что он покушался на патриарший престол. А. М. Панченко истолковывает нелепый навет в контексте проблемы мирской святости русского поэта: «с точки зрения человека православного и старомосковского воспитания, учительность прерогатива Церкви, ее освященных соборов, архипастырей во главе с патриархом. Поэт, новая фигура в Московском государстве, предъявляет претензии на учительство Поэт соперничает с архипастырем, потому что культура вступает в состязание с верой» (Панченко 2000, 311). Петровская эпоха оказалась временем превосходства культуры над верой. Упразднение патриаршества, учреждение Синода становятся знаковыми вехами в истории Нового времени. Однако царство не только победило священство, но и утвердило новую парадигму культурных ценностей. Петр I, унизив Церковь, не признал апостольских прерогатив и за поэтами. Поэт в эпоху Петра превращается в чиновника, обязанного выполнять сугубо утилитарную работу по переводам и составлению учебников и т. п. Таким образом, альтернативное служение истине трансформируется в идею государственной службы. Особо трудное положение было у русского поэта в царствование Анны Иоанновны. Идеологическая борьба, исход которой во многом определялся с помощью тайной канцелярии, ставила поэта в двусмысленное положение. С одной стороны, писатель воспринимался как преемник или заместитель пастыря, с другой как чиновник или даже шут. Так, Кантемир вынужден был постоянно оправдывать свое писательское служение: «он несколько раз объяснял, что пишет не в 76

77 Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира служебное время и не в ущерб своим посольским обязанностям» (Западов 1984, 39). Отметим принципиальную значимость указания Кантемира в «Житии» на двадцатитрехлетний возраст Горация, когда он принимает ответственное решение и коренным образом меняет свою жизнь. Известный из биографии Кантемира факт начало его дипломатической карьеры в 23 года служит ключом к пониманию явленного им типа писательского поведения. Среди ученых существуют различные мнения о неожиданном назначении на ответственный дипломатический пост совсем молодого человека: «Одни исследователи видели в нем своеобразную награду со стороны императрицы за участие в заговоре против верховников; другие почетную ссылку неугодного писателя-сатирика; третьи, наконец, объясняли удаление Кантемира из России интригами, которые плели его родственники, чтобы избавиться от конкурента в борьбе за отцовское наследство» (Крашенинникова 2005а, 245). На наш взгляд, разобраться в запутанном деле могут помочь не только опубликованные документы, но и осмысление Кантемиром собственной жизни, облеченной в форму жития Горация. Еще в 1724 г. Кантемир подает на имя государя прошение с просьбой отправить его на учебу в окрестные государства. Обращение к Петру I было мотивировано отсутствием денежных средств на задуманную поездку. Указывая на то, что монарх в курсе имущественных споров его семьи, Кантемир надеется хотя бы на малое иждивение со стороны государства. Однако Петр не ответил на прошение, а в тяжбе по поводу наследования имущества Димитрия Кантемира он не смог принять участия по причине смерти. Одно время дети Д. Кантемира совместно владели всем наследством отца. В 1724 г. вдова Димитрия Кантемира (вторая жена) Анастасия Ивановна потребовала у пасынков четвертую часть недвижимости, но получила отказ, который обжаловала в Сенате в 1725 г. Однако решение Сената в пользу вдовы не было исполнено, и через три года Сенат повторно рассмотрел дело о наследстве, вновь вынеся постановление, подтверждающее первое. Но и второе решение Сената не было исполнено. Истинная причина столь долгого безрезультатного разбирательства имела простое объяснение: один из сыновей Д. Кантемира (Константин) в 1727 г. женился на дочери князя Д. М. Голицына, члена Верховного Тайного Совета. 77

78 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия По данным А. В. Западова, именно князь Голицын утвердил Константина Кантемира единым наследником отца: «он вступил во владение всем движимым и недвижимым наследием Кантемиров, принял власть над десятью тысячами крепостных крестьян и не только отказался выполнять решение Сената, но и возбудил в Юстиц-коллегии иск против мачехи за ее неправильные претензии» (Западов 1984, 36). Князь Голицын, наряду с Бироном и Остерманом, оказался тем человеком, который во многом и решил судьбу Антиоха Кантемира, оставив его фактически без наследства (См. подробно: Майков 1897, 8: ; Майелларо 2002, 27-34). Высокий дипломатический пост резидента в Англии Кантемир получает в возрасте 22 (23) лет. Этот случай был для XVIII в. беспрецедентным. З. И. Гершкович приводит документальное свидетельство подлога, связанного с искажением возраста кандидата. В одном из писем английского резидента Рондо своему двору британский дипломат излагает содержание беседы между ним и И. А. Остерманом по поводу назначения Кантемира в Англию: «на мое замечание по поводу его молодых лет граф Остерман отвечал, что ему 28 лет, что он человек весьма достойный» (Цит. по: Гершкович 1958, 457). Вопрос о назначении Кантемира решался с 25 октября по 4 ноября 1731 г., а официальное назначении было подписано 26 декабря 1731 г. Уже 1 января 1732 г. Кантемир выехал из Москвы. Молодой поэт знал о темной стороне своего назначения, однако первоначально отнесся к нему с радостью, поскольку наконец-то получил возможность расширить свой научный кругозор. Однако уже в 1733 г. он неоднократно выражает желание отказаться от дипломатической службы и возвратиться домой (См.: Гершкович 1958, ). В связи с этим можно констатировать, что особое значение в «Житии Квинта Горация Флакка» приобретает мотивация античного поэта заняться поэтическим искусством: «нищетою побужден, дался стихотворству» (Кантемир 1867, 387). Светоний не упоминает о факте возвращения Горацию потерянного имущества. В. Дуров приводит следующую хронологию: в 42 г. до н.э. Гораций участвует в военной авантюре Брута, возвращается в Италию в 41 г., а после амнистии сторонников Брута оказывается в Риме, где в 38 г. знакомится с Гаем Цильнием Меценатом и только в 33 г. в возрасте 32 лет «поэт получает от Мецената вознаграждение в виде небольшого поместья в Сабинских горах, которое обеспечило ему достаток до конца жизни» (Дуров 1993, 6). 78

79 Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира Конечно, Кантемир мог не знать точных дат биографии Горация. Скорее всего, в качестве образца русский поэт берет «Жизнеописание Горация» Светония и пишет свое «Житие Квинта Горация Флакка», вступая в поэтическое состязание в модусе подражания. Однако однозначное указание на скорое возвращение («не долго спустя») и даже преумножение утраченного имущества наводит на мысль о возможной обиде Кантемира на незаслуженную немилость со стороны российского правительства. Известно, что до конца своих дней Кантемир оставался «хоть и знатным, но бедным человеком» (Западов 1984, 37). Даже будучи тяжело больным, Кантемир не получал официального разрешения на возвращение в Россию. Материальный аспект постоянно присутствовал в переписке с начальством. В последние месяцы жизни писателю отказывали даже в отпуске: «он умирал, а ему с трудом согласились дать отпуск, и, когда согласились, то лишь с условием соответственного вычета из жалования за проведенное в отпуске время. О пособии и слышать не хотели, и Кантемиру даже угрожали, что если он будет болеть слишком долго, то его заменят другим дипломатом» (Сементковский 1997, 93). Неблагодарность государства по отношению к Кантемиру продолжилась и после смерти поэта. Правительство Елизаветы Петровны не выделило денег на исполнение последней воли Кантемира «похоронить себя в Греческом монастыре в Москве без всякой церемонии ночью» (Прийма 1956, 34). Кантемир скончался за границей. После длительных проволочек стараниями родных и за их счет останки поэта были доставлены в сентябре 1745 г. в Петербург, а затем в Москву. Даже библиотека покойного князя Кантемира была выкуплена русским правительством не полностью: «рукописи Кантемира, как неоцененные, куплены не были» (Берков 1961, 193). Судьба Горация была полной противоположностью жизни Кантемира. Русский биограф отмечает не только дружеские отношения между поэтом и императором, но и по-своему интерпретирует известное разногласие между Горацием и Августом: «Приятные нравы, острота ума и усладительный разговор Горациев столь стали любезны императору и его временщику, что оба ко всем своим забавам его приобщали и искренним другом своим имели, а наипаче Меценат. Август его и чином секретаря своего почтить желал, который принять не похотел, понеже с природы Гораций был 79

80 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия ленив и покойное житие всякой славе предпочитал» (Кантемир 1867, 387). Покойное житие излюбленная мечта самого Кантемира: «душа его постоянно рвалась к тишине и малому дому, где бы он спокойно мог предаваться научной и литературной работе», в Париже он «вел жизнь очень уединенную, выезжая лишь тогда, когда этого требовали его официальные обязанности» (Сементковский 1997, 31, 92). Сравним в Сатире VI «О истинном блаженстве»: Тот в сей жизни лишь блажен, кто малым доволен, В тишине знает прожить, от суетных волен Мыслей, что мучат других, и топчет надежну Стезю добродетели к концу неизбежну. Малый свой дом, на своем построенный поле, Кое дает нужное умеренной воле: Не скудный, не лишний корм и средню забаву Где б с другом с другим я мог, по моему нраву Выбранным, в лишны часы прогнать скуки бремя, Где б, от шуму отдален, прочее все время Провожать меж мертвыми греки и латины, Исследуя всех вещей действа и причины, Учася знать образцом других, что полезно, Что вредно в нравах, что в них гнусно иль любезно, Желания все мои крайни составляет (Кантемир 1956, 147) Отмечая склонность Горация к тишине, Кантемир актуализирует «топос блаженной независимой жизни вблизи природы» (Щеглов 2004, 316): «Склонен к тишине ума и к прохладе, охотно время свое препровождал в своих загородных домех в Тибуре и в уезде Тарентинском, откуда весьма лениво возвращался в Рим по частому побуждению благодетелей или за крайними своими приятельскими нуждами. Любил он умеренную пищу, но чистый прибор стола, платья и дому» (Кантемир 1867, 387). Служитель муз, «предпочтя природу городу и двору тем самым выбрал ясное сознание собственной смертности в противовес извращениям природы и самообмана, которыми тешатся охотники за деньгами, чинами и монументами» (Щеглов 2004, 316). Биограф Кантемира отмечет: «его сосредоточенная, уравнове- 80

81 Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира шенная, настроенная философски натура проявилась вполне и в последние дни его жизни, перед самой кончиной. Он не боялся смерти, хотя умирал так рано. Он ожидал ее спокойно, как глубоко верующий человек, как писатель, совершивший то, что мог, и не покрививший никогда душою» (Сементковский 1997, 93). Действительно, Кантемиру в полной мере удалось «сочетать в своей жизни горацианскую парадигму с евангельским учением» (Пумпянский 2000, 44). Таким образом, философская установка Горация на спокойный переход в еще лучший мир, когда завершение жизни становится неотъемлемым элементом порядка, сочетается у Кантемира с идеей христианского спасения: Мудрая малым прожить природа нас учит В довольстве, коль лакомство разум наш не мучит, Достать нетрудно доход невелик и сходен С состоянием твоим, и потом свободен Желаний и зависти там остановися. В степенях блистающих имен не дивися И богатств больших; живи тих, ища, что честно, Что и тебе и другим пользует нелестно К нравов исправлению; слава твоя вечно Между добрыми людьми жить будет, конечно. Да хоть бы неведом дни скончал и по смерти Свету остался забыт, силен ты был смерти Зуб зависти, ни трудов твоих мзда пропала: Добрым быть собою мзда есть уже немала (Кантемир 1956, 150) Следование Кантемира библейской традиции отмечали также Ю. М. Лотман и Ю. И. Минералов. Ю. М. Лотман подчеркивал ветхозаветные параллели, а Ю. И. Минералов православные. «Бог, у которого литература XVIII в. заимствует свой авторитет, это грозный ветхозаветный Бог», поэтому русская поэзия послепетровского времени обладает характерными чертами могущественного гнева, свойственными, в том числе, и Кантемиру (Лотман 1992, 63). Кантемир «рассуждает о пороке как об общественной беде, он всерьез озабочен и ищет конструктивных путей преодоления порока о несовершенстве человеческой природы он говорит, как видим, весьма резко и нелицеприятно но православие высказывается об этом также без обиняков: в сущности никто во всей сложности и так 81

82 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия глубоко не осознает человеческое несовершенство, как православное христианство!» (Минералов 2003, 43). В творчестве Кантемира христианская традиция совмещается с идеями деизма и гуманностью античной культуры. Примечательно, что поэт в 1740 г. переводит именно «Послания» Горация, поскольку они наиболее рельефно очерчивают личность и путь духовных исканий античного мыслителя. В отличие от сатир, где Гораций предостерегает от пороков, в «Посланиях» он дает примеры правильной жизни и изображает собственный духовный поиск, подвергая рефлексии факты своей биографии. Поэтому неслучайно, почувствовав исповедальный дискурс «Посланий», Кантемир предпосылает их переводу «Житие» древнеримского поэта. Заканчивается текст биографии Горация в духе жизнеописания Светония. Ср.: С виду Гораций был невысок и тучен в делах любовных, судя по рассказам, был он неумерен умер в пятый день до декабрьских календ, в консульство Гая Марция Цензорина и Гая Азиния Галла, в Риме, через пятьдесят девять дней после смерти Мецената, на пятьдесят седьмом году жизни. Наследником своим он вслух объявил Августа, так как, мучимый приступом болезни, был не в силах подписать таблички завещания. Погребен и зарыт на окраине Эсквилина, подле гробницы Мецената (Светоний 1993, 358) Ростом мал и жирен к женскому полу склонен умер 57 лет и погребен близ Меценатова гроба в Риме, оставя по себе наследником Августа Кесаря (Кантемир 1867, 388) Особый интерес представляют текстовые различия обоих жизнеописаний. Во-первых, Кантемир делает акцент на слабости физического здоровья Горация: «сед прежде сорока лет, слабаго здоровья» (Кантемир 1867, 388). Известно, что и сам Кантемир был очень больным человеком: «с 1740 года здоровье Кантемира начало совершенно расстроиваться. Вот что говорит об этом книжица Беера: Князь Аитиох подвержен был человеческим слабостям, как и другие люди. Он чувствовал то сам, яко человек, и имел несчастие искуситься в скорби, свойственной человеческому роду. 82

83 Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира С 1740 году почувствовал он внутреннюю болезнь, которая от часу умножалась. И хотя он в пище весьма был воздержен, однако желудок его почти ничего уже варить не мог. В 1741 году он ездил на ахенские воды, от которых и получил облегчение, равно как и от лекарства какой-то девицы Стефенс, которое он употреблял по совету же Жандрона. В 1743 году он пользовался пломбьерскими водами, которые, однако не помогли ему. По возвращении в Париж он отдался на руки разным врачам, которые совсем залечили его. В это время он страдал крайним ослаблением желудка, резью в почках и бессонницею. Потом он схватил лихорадку, довольно, впрочем, легкую, и у него открылся кашель. По совету одного из друзей своих, который, вопреки мнению докторов, смотрел серьезно на эти припадки, Кантемир решился провести зиму в Неаполе. Но когда он получил на это разрешение от своего двора, было уже поздно: усилившаяся болезнь и дурное время года не позволили ему тронуться с места. Полгода страдал он болезнию в груди, не переставая чтением прогонять скуку бессонницы. На увещания, что он этим вредит себе, он обыкновенно отвечал, что тогда только не чувствует болезни, когда трудится» (Белинский 1948, ). Другой приметой внешнего облика Горация Кантемир называет слабое зрение, вызванное заболеванием глаз: «наипаче глазами часто болел» (Кантемир 1867, 388). Физическое нездоровье, глазная болезнь, в интерпретации Кантемира, уподобляют его самого великому писателю античности. Из источников известно, что «вследствие оспы, которую Кантемир перенес в детстве, он всегда страдал истечением мокроты из глаз. От усиленного занятия чтением, в Лондоне эта болезнь до того у него усилилась, что он поехал в 1736 году в Париж лечиться у знаменитого в то время врача Жандрона, лейб-медика французского регента. Жандрон действительно помог Кантемиру; а когда, в 1738 году, Кантемир приехал в Париж в качестве полномочного министра, то и совсем излечил его от глазной болезни» (Белинский 1848, 736). Русский последователь античного поэта оспаривает суждение Светония по поводу авторства большинства несатирических произведений. У Светония: «В мои руки попали также и элегии под именем Горация, и послание в прозе, где он как бы представляется Меценату; но и то и другое я считаю неподлинным, потому что слог в элегиях груб, а в послании даже темен; а этот недостаток меньше 83

84 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия всего свойствен Горацию (Светоний 1993, 358). У Кантемира: «Сочинений его до нас дошли пять книг песней, еще песня под титлом Carmen Seculare, две книги сатир, две книги писем и письмо о искустве стихотворном. Все те его сочинения от Августовых времен по наши заслужили себе отменную похвалу и почтение, и знатнейшие так древние, как новые списатели признают, что Гораций оказал в них чрезвычайную остроту ума, многую силу и приятность в речах» (Кантемир 1867, 388). Заканчивает Кантемир «Житие Квинта Горация Флакка» собственной высокой оценкой не только поэтического наследия поэта, но и умением «особливое искуство соглашать делу слова свои» (Кантемир 1867, 388). Подобное согласие между бытовым поведением поэта и поэтическим словом станет вскоре отличительной чертой литературной полемики всего XVIII столетия. В качестве основного аргумента слабости литературной практики будет критика личного поведения автора (См.: Лотман 1992, 62). А. В. Западов отмечал, что «проповедь умеренности, которая звучит в произведениях Кантемира, не носит у него эпикурейского оттенка морали Горация» (Западов 1984, 48). Проблемы нравственной философии приобретают в творчестве Кантемира и общественный, и личный характер. Отсюда его желание в конце жизненного пути «провести жизнь одиноким, чтобы не сделаться хвостом какой-нибудь кометы, и прожить свой век мирно, вдали от опасности и зависти» (Кантемир 2005, 172). Римский императорский идеал просвещенного мудреца стал не только идеалом Кантемира, но и всего XVIII в. Литература Нового времени «осложнила авторитет века императора Августа христианством», поэтому «приходилось либо молчать о христианстве (так у Кантемира), либо искусственно отождествлять, стирая различия (отчасти и у Кантемира VI сатира ст. 155 и след.)» (Пумпянский 2000, 44). Поиск Горацием золотой середины становится для Кантемира образцом для подражания. Христианская традиция, даже искусственно отождествляемая с античной мудростью, дала возможность Кантемиру из принципа умеренности вывести идею гармонии одну из важнейших эстетических ценностей классицизма. Не случайно, предчувствуя скорую смерть, Кантемир обращается к переводу «Посланий, или писем Горация». Это его последняя попытка придать законченность собственному поэтическому творчеству и встретить смерть с христианским смирением и чувством исполненного гражданского долга. 84

85 Глава II. Литературное творчество А. Д. Кантемира Кантемир посвящает переводы «Посланий» Горация Елизавете Петровне. В предисловии поэт дает высокую оценку Горацию, называя его первейшим латинским стихотворцем. Кроме того, переводчик объясняет свой выбор следующим образом: «из его сочинений выбрал я его «Письма», для того, что они больше всех его других сочинений обильны нравоучением. Почти всякая строка содержит какое-либо правило, полезное к учреждению жития» (Кантемир 1867, 385). Итак, жизнь и творчество Антиоха Кантемира пришлись на время замещения старой, теоцентричной культуры новой, антропоцентричной. Образец, данный деятельностью Петра I в реформировании бытовой жизни и государственного устройства, был перенесен Кантемиром в писательское творчество. Петровская эпоха и личность царя-преобразователя стали для писателя точкой отсчета золотого века уже русской культуры. Идея золотого века у Кантемира стала следствием рецепции античности и учения иезуитов о естественном свете разума. Писатель воспринимал художественное творчество как служение идее Просвещения. Поэт, вещающий дарованную свыше истину, должен личным примером заслужить эту высокую общественную миссию. Кантемир, взяв на себя миссию общественной совести, выступал как хранитель истины, обличитель несправедливости. Эта функция могла им быть реализована только в контексте древнерусской традиции святости, поэтому бытие Кантемира в литературе прошло одновременно и под знаком религиозной, в частности житийной традиции. В творчестве писателя идея золотого века преломилась в принцип умеренности и гармонии, прецедент которого для Кантемира был явлен античным поэтом Квинтом Горацием Флакком. Концептуальные доминанты философии Горация: наслаждение радостями жизни, мудрость, умеренность и воздержание можно считать кодом к пониманию типа писательского поведения Кантемира. Для повествования о жизни и деятельности Горация Кантемир предпочел традиционный жанр древнерусской книжности житие, ориентированное, однако, на античный образец биографии. Русский поэт выступил преемником древнеримского писателя Гая Светония Транквилла. Подражая античной аналитической биографии, Кантемир повторяет композицию «Жизнеописания Горация» Светония: «Житие Квинта Горация Флакка» русского 85

86 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия автора также состоит из семи абзацев. Однако каждый из них является не тематической рубрикой, а этапом раскрытия характера героя и составляет в целом тип жизнеописания, названный М. М. Бахтиным энергетическим (по образцу Плутарха). Принципиальным отличием произведения Кантемира становится временная перспектива, она задает важный для агиографического жанра модус подражания, причем принцип imitatio Christi замещается мотивом подражания Горацию. В «Житии Горация» Кантемир особо выделяет аналогии с собственной биографией, придавая ряду автобиографических соответствий символическое значение. Мотив брошенного щита, актуализированный Кантемиром, манифест нового понимания индивидуального авторства, субъективизации писательского творчества. Поэтому имя Кантемира претендует на первенство в литературе Нового времени, утвердившей неповторимость авторской инициативы в модусе подражаниясостязания. Кантемир как поэт Нового времени предъявил претензии на учительство, духовное архипасторство русского народа, согласовав бытовым поведение с поэтическим словом. Литературная практика Кантемира осложнила светский авторитет писателя христианской традицией агиографии. Он был первым, кто контаминировал горацианскую парадигму умеренности и гармонии с евангельским учением. Исторически сложилось так, что Кантемиру не удалось сделать настоящую литературную карьеру в духе новоевропейской традиции. Долгое время в России его творчество воспринималось лишь как «литературные упражнения дипломата». Несмотря на недостаточное материальное состояние, высокий социальный статус был обеспечен Кантемиру знатностью рода. Именно поэтому особой борьбы за утверждение нового социального положения писателя первый русский сатирик не вел. Вместе с тем литературная практика Кантемира, которая на первый взгляд кажется результатом лишь индивидуального жизненного опыта поэта, во многом определила топику писательского поведения большинства русских литераторов XVIII столетия. 86

87 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика 3.1. Imitatio Cristi как тип писательского поведения Тредиаковского Прожив трудную, полную тяжелых испытаний жизнь, Тредиаковский подвел ее итог в эпитафии собственного сочинения: Богом сотворенный, В Бога веровавший, Богу поклонявшийся, На Бога Трисвятаго уповавший, К Богу Отцу и Сыну и Святому Духу отшедший, О Господе Едином животворящем, Чающий воскресения мертвых И жизни будущаго века. Стих научивши вновь стопой прежде всех в России, Мертв уже есмь и погребен в земны недра сии, Я был Третьяковский трудолюбивый филолог, 87

88 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия Как то уверяет с мерой и без меры слог; Почести лишить меня страсть коль ни кипела, Но воздать мне злак венка правда преуспела. Бог да упокоит душу грешну, помолись Всяк сего читатель, помни долг и удались. Гостинница мир есть, А жизнь путь к Дому весть, Прибыть, Побыть, Отбыть, Во мзду иль должно вместе Той бы сподобится мне, сей-же избавиться вечно! Аминь (Тредиаковский 1890, 528) Предшествующая литературоведческая традиция связывала оценку творчества Тредиаковского с его социальным происхождением: «Социальная судьба Тредиаковского судьба культурного деятеля-плебея в дворянской монархии. Презрение легковесно образованного светского человека и поверхностно остроумного дворянина-писателя входит в эту судьбу составной ее частью. Презрение к Тредиаковскому именно в силу классового его происхождения и классового смысла его деятельности имеет свою историю» (Пумпянский 1941б, 215). Жизненный путь писателя рассматривался как череда внешних обстоятельств, определивших его роль в культурно-историческом процессе XVIII в. Указывалось, что Тредиаковский, как и Ломоносов, выходец из социальных низов: «Одушевленные пафосом строительства новой русской культуры, отличаясь повышенной восприимчивостью к идеям западноевропейского Возрождения и Просвещения XVIII в., они стремились пробудить умы своих современников обогатив русскую культуру достижениями культуры европейской...» (Пигарев, Фридлендер 1988в, 366). По мысли Л. В. Пумпянского, все скандальные эпизоды биографии Тредиаковского «унизительны не для него, но для дворянского государства, которое ничем, кроме оскорблений и бедности, не вознаградило ученого русского деятеля, а неотъемлемо Тредиаковскому принадлежит героическая в своем роде сторона этой биографии: в самых неблагоприятных условиях, под командой тупых невежд, перенося и бедность, и обиды, а иногда и побои, он подчинил всю свою жизнь одной цели, цели ученого просветитель- 88

89 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика ства своей страны» (Пумпянский 1941б, ). Похожую оценку личности поэта, но с иных позиций дает Н. И. Либан: Тредиаковский «был замечательный филолог. Вся его жизнь представляет филологический подвиг. Он едет в различные университеты, для того чтобы изучить разные стихотворные системы. Разве это не подвиг?» (Либан 2005, 146). В судьбе Тредиаковского и особом типе поведения, явленном этим оригинальным мыслителем XVIII столетия, воплотились важнейшие черты духовного развития послепетровского периода. И в переводческой деятельности, и в поэтическом творчестве Тредиаковского можно обнаружить эволюцию взглядов на культурный диалог России и Запада в XVIII в.: от идеи культурного импорта до осознания ценности духовного наследия допетровской Руси. По мысли И. Клейна, «в духовной жизни России XVIII в. Тредиаковский один из первых, если не первый, кто предложил новый взгляд на русское прошлое» (Клейн 2005, 249). Несмотря на множество крайне негативных оценок его личности, творчества и общественнополитической деятельности, Тредиаковский стал первым русским светским поэтом, первым отечественным профессором красноречия, первым русским филологом: теоретиком, критиком, историком литературы, реформатором стихосложения и орфографии (См.: Пумпянский 1941б, 215; Тимофеев 1963, 52; Панченко 2000, 314; Николаев 2004, 172, 178; Крашенинникова 2005б, 191 и др.). На наш взгляд, литературоведы, чрезмерно преувеличивая роль внешних обстоятельств («нелепый» период правления Анны Иоанновны), вовсе отказали Тредиаковскому в личностном выборе совершенно определенного типа поведения. А. М. Панченко, напротив, отметив его национальную и конфессиональную принадлежность, назвал тип поведения Тредиаковского особой формой мирской святости. В аннинский период правления «почитатели и враги согласно воспринимали писателя как преемника, заместителя и как нового пастыря» (Панченко 2000, 314). Сознательная попытка власти скомпрометировать в лице Тредиаковского русского поэта, низведя его до образа шута, навсегда осталась в национальной памяти. Вслед за Тредиаковским многие русские поэты тяготились любой формой официальной принадлежности ко двору. Они видели в ней посягательство на идею высшей степени свободы в монархической стране, утвержденную в русском сознании со 89

90 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия времен Симеона Полоцкого, прямую зависимость поэта от государя без посредничества вельмож и церкви. Наше исследование связано с предположением, что Тредиаковский, сознательно приспосабливаясь к внешним обстоятельствам, все же выстраивал свою жизнь в духе imitatio Christi, совмещая типы поведения мученика, просветителя народов и даже юродивого. Мирская святость русского поэта, несмотря на секуляризацию и автономность культуры послепетровского времени, представляет собой ряд трансформаций феноменов предшествующей канонической культуры. Принцип imitatio, являвшийся важнейшим топосом средневековой агиографии, и в XVIII столетии регламентировал поведение человека в реальной жизни и действия героя в условной реальности литературного текста (См.: Руди 2005, 63). Поскольку монографическое исследование жизни и творчества Тредиаковского не проведено, по сей день самым полным биографическим источником остается труд академика П. П. Пекарского (Пекарский 1873, 1-258). Василий Кириллович Тредиаковский ( ) родился 22 февраля по старому стилю в Астрахани в семье священника соборной Троицкой церкви Кирилла Яковлева, что должно было предопределить и судьбу мальчика. С детского возраста он прислуживал отцу в церкви и состоял церковным певчим. Будущий филолог получил начальное домашнее образование. В 1713 г. он поступил в школу, учрежденную в Астрахани католическими монахами-капуцинами, где обучался словесным наукам на латинском языке. Всех иностранцев в Астрахани традиционно называли «немцами». Эти «немцы» поселились в городе еще в XVI в. при Иване Грозном. В Петровскую эпоху иноземцам предоставлялись привилегии, поэтому в Астрахани сложилась слобода, где проживали судостроители, садоводы, виноделы и католические миссионеры. «Немцы» организовали в городе общину, построили церковь, создали пасторат и основали школу (русских школ в Астрахани до середины 1772 г. не было) (См.: Самаренко 1962, 359). Астрахань на рубеже XVII XVIII вв. представляла собой важный политический и культурный форпост России. В этом городе «нередко останавливались на пути в страны Востока пышные европейские посольства», «оседали католические миссионеры, среди которых встречались весьма ученые люди» (Поляков 2003, 75). Блестящее знание латинского языка, полученное в астраханской школе, помогло Тредиаковскому впоследствии поступить в стар- 90

91 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика ший класс риторики Славяно-греко-латинской академии. После окончания латинской школы Тредиаковский пожелал продолжить образование в Киево-Могилянской академии. Этот факт был обнаружен В. П. Самаренко при анализе документов Государственного архива Астраханской области. Так, 13 февраля 1722 г. Тредиаковский подает челобитную с просьбой о выдаче ему паспорта для переезда в Киев: «Челобитье бывшего певчего Василия Кирилова об отпуску из Астрахани до Киева для учения латинскому языку в пашпорте» (Цит. по: Самаренко 1962, 360). Однако, получив паспорт, Тредиаковский в Киев поехать не захотел. Астраханский период в жизни Тредиаковского связан с судьбоносной встречей с Петром I, посетившим город перед отправлением в Персидский поход в 1722 г. Вместе с императором в Астрахань приехали Димитрий Кантемир, отец поэта, знаток Востока и восточных языков, и Иван Ильинский, переводчик, поэт, воспитанник академии. Именно он увидел филологические способности молодого Тредиаковского и посоветовал ему поехать в Москву. Когда Тредиаковскому было около двадцати лет, отец решил женить его на поповне и выхлопотать место священника, но сам юноша мечтал стать ученым. В отечественном литературоведении более распространена версия, что в ночь накануне свадьбы он убежал из дома и отправился на поиски высших наук. По другим сведениям, Тредиаковский, вопреки воле отца, «уже будучи женатым бежит в Москву» (Крашенинникова 2005б, 191). Эта версия получила документальное доказательство еще в 1962 г. благодаря изысканиям астраханского ученого В. П. Самаренко. Первой женой поэта стала Федосья Фадеева, дочь сторожа канцелярии. Приданое, полученное за невестой, было скудным: платье, борок жемчужный, лента, низанная жемчугом, мониста серебряная с двумя крестами, четыре аршина тафты, юбка луданная, ширинка иконовязная, две книги на латинском языке (См.: Самаренко 1962, 362). Вскоре после свадьбы Тредиаковский, уже имея на руках паспорт, покинул родной город, дом, родителей, молодую супругу и отправился в Москву. Точной даты побега не установлено. Б. А. Успенский утверждает, что он «уехал из Астрахани в начале 1723 г.», поскольку весной этого года Тредиаковский уже учился в Московской академии (Успенский 2008, 380). Сухопутьем из Астрахани до Москвы добирались за полтора месяца: сначала вдоль Волги, а потом через степь. Однако сам Тредиаковский писал, что в Москву он 91

92 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия прибыл через самое короткое время, поэтому, вероятно, его путь мог быть таким: до Саратова шел водным путем на струге, а от Саратова до Москвы сухим путем (См.: Самаренко 1962, 360). Б. А. Успенский предполагает, что астраханский беглец выехал из родного города с обозом Димитрия Кантемира, возвращавшегося из Персидского похода в Москву в конце января 1723 г. Однако изза болезни соратника Петра процессия двигалась крайне медленно и в конце концов вообще свернула в Дмитровку. Каким образом проделал оставшийся путь до Москвы Тредиаковский, неизвестно. Так или иначе, для молодого поповича выход за пределы провинциального пространства стал рубежным событием и началом движения к поэтической славе. Д. С. Лихачев отмечал, что «событие в летописи, в житиях святых, в исторических повестях это главным образом перемещение в пространстве: походы и переезды, охватывающие огромные географические пространства Жизнь это проявление себя в пространстве. Это путешествие на корабле среди моря житейского» (Лихачев 1997, 138). Любое движение в пространстве традиционно предполагало переход границы это «архаическое представление о том, что посюсторонний мир отделен от потустороннего водным пространством, преодоление которого мыслится как путешествие на судне» (Виролайнен 2007, 131). Для средневекового человека всякое путешествие уподоблялось паломничеству, поэтому агиографическая традиция в качестве одного из топосов утверждает особое отношение к путешественникам. Не случайно длительное путешествие указывает на святость человека: «стремление к святости подразумевает необходимость отказаться от оседлой жизни и отправиться в путь. Разрыв с грехом мыслился как уход, пространственное перемещение» (Лотман 2000, 299). Со времен чудесного спасения провиденциального младенца Моисея (мать кладет дитя в засмоленную корзину и ставит в заросли тростника на берегу Нила) понятие сакрального места напрямую увязывается с пересечением семиотической границы. Первый пророк Господа Моисей соотносится с путеводителем. Божественная весть, явленная пророку, гласит: «Я пошлю тебя к фараону, и выведи из Египта народ Мой, сынов Израилевых» (Исх ). Переход через Красное море «емкий символ чудесного выхода из безвыходного положения» (Аверинцев 2006, 315). В христианской традиции Моисей стано- 92

93 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика вится свидетелем Мессии и представляет Закон, другой ветхозаветный пророк Илия всю дохристианскую пророческую топику. Известно, что пророк Илия был ревнителем благочестия, грозным обличителем всякого нечестия, особенно царского. Когда нечестие царя достигло крайней степени, пророк (босой, в милоте грубом плаще из верблюжьего волоса, - опоясанный кожаным ремнем, с посохом в руках) явился в Самарию и отомстил за попрание святыни, исчезнув затем в пустыне. Милоть и посох становятся с тех пор семиотическими знаками пророческой линии Ветхого Завета. Когда Илия был взят живым на небо, он оставил «залог своих духовных сил Елисею в виде сброшенной ему уже с огненной колесницы милоти» (Лопухин 1993г, 602). Последний в ряду пророков Иоанн Предтеча. Новый Завет продолжает ветхозаветную пророческую линию. Иоанн был в младенчестве наречен пророком Всевышнего, чтобы «просветить сидящих во тьме и тени смертной, направить ноги наши на путь мира» (Лука 1.79). Иоанн Предтеча тоже «был в пустынях до дня явления своего Израилю» (Лука 1. 80). В назначенный день «приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской и говорит: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Матф ). Его слушают и ему следуют, поскольку, как пророк, он «имел одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих» (Матф. 3. 4). Так же, как Илия, Иоанн Креститель выступает с обличением нечестивого царя - правителя Галилеи Ирода Антипы. После заключения пророка в темницу тетрарх казнит Иоанна, а голова его вносится на блюде для глумления. Православная традиция подчеркивает в Иоанне Крестителе «черты идеального аскета, пустынника и постника» (Аверинцев 2006, 217). Изотерику ангельского чина развивает православная иконография, делающая акцент на монашеской стороне образа пророка: изображает его ангелом пустыни с широкими крыльями. Комплекс мотивов, зафиксированный в ветхо- и новозаветной традиции, в трансформированном виде представлен в биографиях большинства писателей XVIII столетия. В мифологизированной биографии Тредиаковского мотив ухода из родного дома постоянно фиксируется в автобиографических заметках первого русского профессора. Так, в заявлении Тредиаковского в Правительствующий Сенат от 28 февраля 1744 г. указывается, что его податель «обучался языкам, также свободным наукам, а наконец философи- 93

94 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия ческим и математическим знаниям; употребил на то 18 лет, сперва в отечестве моем Астрахани, у римских монахов, потом оставя мое отечество, родителей, дом и всех сродников чрез краткое токмо время, в Москве, в Славено-латинском училище, напоследок в Парижском университете». В другом документе «Ведомости», поданной ученым в академическую конференцию, читаем: «Я именованный, учившись по желанию моего, покойного ныне, родителя, словесным наукам на латинском языке, еще в молодых моих летах, в Астрахани, где моя и родина, у римских живущих там монахов, а по охоте моей к учению, оставил природный город, дом и родителей, и убежал в Москву» (Цит. по: Самаренко 1962, ). О первой жене, к тому времени покойной, Тредиаковский в обоих случаях не упоминает. В середине марта 1728 г. жена Тредиаковского Федосья, отец Кирилл Яковлев и почти все астраханские родственники умерли от чумы, эпидемия которой свирепствовала в родном городе поэта до конца 1728 г. Однако важны не столько точные биографические данные, сколько сама топика агиографической традиции, которой вольно или невольно следует писатель XVIII столетия. Данная топика начинается житием Алексия, человека Божия. Легенда о Человеке Божием существует в двух вариантах: первый, видимо, сирийский, датируется серединой V в., второй греческий последними десятилетиями VI в. до 730 г. (См.: Иванов С. А. 2005, 82). В житии святого читаем: «И когда пришел срок, отец окрестил младенца и нарек ему имя Алексий. Когда же сын достиг надобного для учения возраста, ему преподали грамоту, и честное дитя в краткое время усвоило все начатки знания, а затем грамматику и всякие церковные книги и, постигнув философию и риторику, стало премудрым; когда же этот святой Алексий возмужал, Евфимиан и жена его решили женить сына» (Жития 1995, 322). После венчания в храме Алексий лишь раз увиделся с молодой женой, оставив ей золотой перстень и поясную пряжку. Затем, «выйдя из брачного покоя, удалился в свою спальню. И, взяв долю от богатств своих, ночью покинул дом и, придя к пристани, увидел корабль, готовящийся плыть на восток» (Жития 1995, 323). По другой версии, Алексий бежал из родного дома накануне собственной свадьбы. Из Рима (или из Константинополя нового Рима) на корабле он плывет на восток и становится нищим, попрошайкой в Эдессе, реализуя мотив «тайных слуг Господа» 94

95 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика (См.: Иванов С.А. 2005, 83). Побег святого Алексия без родительского благословения вопреки воле отца начинает топику imitatio angeli, поскольку цель предпринятого путешествия храм Пресвятой Богородицы в Эдессе, где Алексий, «облекшись в нищенское рубище, сел, прося подаяние» (Жития 1995, 323). Спасаясь от суетной жизни, он нищенствует и через много лет, «по случайности оказавшись на родине и не желая никому быть в тягость, неузнанным поселяется в сенях собственного дома, питаясь объедками, терпя заушения и насмешки своих слуг» (Берман 1982, 165). И только чудесное знамение указывает на дом отца святого Алексия как на место последнего приюта и преставления человека Божия. В «Лавсаике» Палладия книге о египетских подвижниках, созданной в 420 г., - рассказывается о различных путях к монашеской аскезе. Один из них резкий разрыв с собственной семьей. Так, некто Павел, неученый землепашец, уходит от жены, красивой, но злонравной женщины, которая долгое время грешила с каким-то человеком: «Неожиданно возвратившись с поля, он застал их за постыдным делом Провидение путеводило Павла ему на благо. Он, засмеявшись, говорит им: Так, так. Во истину, мне это все равно. Иисус свидетель, я отказываюсь от этой женщины, забирай ее вместе с ее детьми, а я уйду и стану монахом» (Жития 1995, 51). Продолжает топику отказа от семьи житие юродивого Аввы Симеона (ок гг.). Двое юношей, Иоанн и Симеон, делают выбор в пользу Истины. Оказавшись на распутье, Иоанн говорит Симеону: «Вот дорога, ведущая к жизни, и он показал ему дорогу к святому Иордану, а вот дорога, ведущая к смерти», и показал на главную дорогу, по которой пошли родители их». Бросив жребий, «юноши возликовали и, забыв, как забывают сон, обо всем, что они имели, и о родителях, обнялись и облобызались. Они свободно владели греческим языком и были украшены великой разумностью» (Жития 1995, ). Таким образом, изначально монашество было иным жительством вне пребывающего града неким новым и особым градом. По мысли Г. Флоровского, «монашество есть всегда исход из мира, выход из натурального общественного строя, отказ и отречение от всех гражданских связей, от семьи и родства, от отечества» (Флоровский 2005, 488). 95

96 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия Тредиаковский, отказываясь от семьи и природного отечества (родного города), избегает предначертанного происхождением пути священнослужителя. Однако сама топика побега парадоксальным образом реализует архетипы пророческой линии Ветхого Завета и зафиксированный в более поздней агиографической традиции принцип imitatio Christi в одном из его вариантов imitatio angeli. Примечательно, что путь Тредиаковского из Астрахани в Москву состоял из двух этапов: от Астрахани до Саратова по воде, от Саратова до Москвы по суше. Путешествие на корабле реализует древнейший мотив пересечения семиотической границы между мирами. Предшествует путешествию-побегу традиционное для волшебной сказки нарушение отцовского запрета. А пространственный переход границы связан с переменой статуса: «получение нового статуса требует утраты прежнего, в пределе утраты всех свойств непосредственного бытия, сообщавших ему определенность и самотождественность» (Виролайнен 2007, 50). Совершив побег, Тредиаковский перестает быть сыном, братом, мужем и приобретает возможность получить новый статус. Пеший ход неслучайно возникает в биографии Тредиаковского (как и в биографиях Прокоповича, Ломоносова). Это один из устойчивых мотивов претензии героя на пророческий дар или, в более позднем варианте, аскетический подвиг. Тредиаковский сознательно или бессознательно повторяет жест отказа от традиционных семейных ценностей, следуя агиографической традиции. Мотив ухода из семьи первый импульс аскезы: «святой отрекается от родителей, бросает невесту, отказывается от богатств, бежит с Родины во имя Бога» (Иванов С. А. 2005, 85). Тредиаковский, повторяя топику поведения святого, бежит от карьеры священника, материального благополучия, семейного счастья во имя служения Логосу 1. 1 Отметим еще один беспрецедентный случай из семейной жизни Тредиаковского. Уже будучи женатым вторым браком и имея сына-младенца, он пережил «несчастье великое и ужасное», застигшее писателя в глубоком сне 31 октября 1747 г. по старому стилю в 4 часа пополуночи. «Весь мой дом с маленькой библиотекой и бумагами, с платьем, бельем, тряпьем, провизией, деньгами, драгоценностями и кухонной утварью обратился в пепел, в прах, особенно же печалит сердце мое Роллен, несравненный Роллен, перевод которого (его «Древней истории») я имел счастье окончить накануне вечером. Мы с супругой моей, полуодетые, спаслись через окно, а сын мой, двухлетнее дитя, едва не сгорел, забытый в своей колыбели. Но одна из моих служанок вытащила его и спаслась 96

97 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика Не может быть простым совпадением тот факт, что храмом «великой разумности» в России первой трети XVIII в. была высшая школа при Заиконоспасском монастыре Славяно-греко-латинская академия. Тредиаковский три года ( ) слушал в ней лекции по риторике и пиитике (См.: Пумпянский 1941б, 216). В Спасские школы Тредиаковский был принят «на собственное иждивение», в отличие от большинства воспитанников, обучавшихся за казенный счет. Исчерпав возможности отечественного образования, Тредиаковский отважился на преодоление очень важной для русского исторического самосознания XVIII в. границы семантического поля отъезд за границу. По мысли М. Н. Виролайнен, «каноническое взаимодействие с «чужим» миром включает момент утраты самотождественности. И та часть русского мира, которую удалось подчинить реформам, проходила через этот этап. Но в обмен она получала нечто совсем иное, чем раньше» (Виролайнен 2007, 217). Киевская мифологическая модель связывала переход границы семантического поля с приобретением новой сакральной силы. Петровская и постпетровская Россия в качестве культурного импорта получила готовые образцы новой парадигмы, лишенной сакрального содержания. Петровские реформы придали светский характер образованию, науке и культуре. Однако «теологическое знание сохраняло при этом свою силу и оказывало существенное влияние на миропонимание российских просветителей, на эстетические взгляды, на сюжеты и образы, язык и стиль авторов новой русской литературы» (Ивашнева 2003, 114). В конце 1725 г. Тредиаковский бежит с оказией в Голландию, чтобы продолжить свое образование «в Европских краях»: «По окончании риторики нашел я способ уехать в Голландию, где обучился французскому языку. Оттуду, шедши пеш за крайнею уже своею бедностию, пришел в Париж, где в университете... обучался математическим и философским наукам, а богословским там же, в Сорбонне» (Цит. по: Пекарский 1873, 7-8). В Париже Тредиаковс ним через то же окно; вторая служанка также спаслась, но третья была застигнута огнем и сгорела; другие слуги спаслись, как сумели. Чудовищное бедствие! И удар этот кажется мне непоправимым!» (Письма 1980, 56). Спасаясь от пожара, Тредиаковский едва не потерял двухлетнего сына, но более всего сокрушался об утрате «несравненного Роллена». 97

98 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия ский приобрел огромную филологическую эрудицию, овладел энциклопедически разработанной европейской филологией с 300- летней историей. Он имел возможность слушать лекции знаменитого профессора Шарля Роллена, трудами по древней истории которого Тредиаковский так дорожил, переводя их на русский язык до самой смерти. «Талантливый бурсак, пишет Л. В. Пумпянский, стал европейским ученым» (Пумпянский 1941б, 218). Пересечение границы русского мира в XVIII столетии, кроме мифологической и религиозной топики, имело еще один важный смысл. М. Н. Виролайнен считает, что «событийно значимым для страны было лишь одно пересечение границы беспрецедентный выезд самого царя за пределы Русской земли» (Виролайнен 2007, 218). Однако невозможно пренебречь поразительными совпадениями в биографиях русских писателей XVIII в. Все они, от Прокоповича до Фонвизина, Радищева и Карамзина, пересекают границу двух миров. Обучение за границей или дипломатическая служба становятся своего рода топосом биографии писателяпросветителя. Повторяя путь Петра Великого, Тредиаковский уподобляет тип своего поведения недавнему предшественнику Феофану Прокоповичу, который после окончания Киево-Могилянской академии в течение трех лет учился в Риме богословию и светским наукам и возвратился на родину пешком. В целом Тредиаковский провел за границей примерно пять лет ( ). Все это время он испытывал материальные затруднения. Единственно на что Тредиаковский мог рассчитывать это помощь знатного покровителя князя А. Б. Куракина, жившего тогда в Париже. Тредиаковский писал в прошении 1727 г.: «Ныне в окончании 1727 года, прибыл я, по всегдашнему моему желанию, в Париж, где уже в такой бедности нахожусь, что не токмо не могу содержать себя успевая в науках, но и дневной пищи лишен был бы несомненно, ежели бы его светлость Александр Борисович Куракин, почитай, отеческою милостию сожалея, не принял меня к себе в дом на время» (Цит. по: Пекарский 1873, 7). Подобно монаху-аскету, который терпеливо переносит добровольные тяготы и невольные страдания, Тредиаковский, как христианин, «во плоти своей восполняет недостаток скорбей Христовых» (Кол ). Подражание Христу в его бедности, характерное для русских странников и юродивых, отнюдь не является обязательным для большинства людей XVIII столетия. Однако тип пи- 98

99 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика сательского поведения, явленный Тредиаковским, представляет собой один из вариантов аскезы, которая в отдельные моменты жизни писателя получает различные акценты. Если считать собственную эпитафию Тредиаковского результатом рефлексии и подведения жизненных итогов, то становится очевидным, что, несмотря на все перипетии судьбы, поэт все же не прельщается иными ценностями, кроме христианских. Его стезя это путь освобождения от принципа своеволия, гнездящегося во плоти человеческой. Как писал апостол Павел: «Не знаете ли вы, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?» (1 Кор. 6.19). Возвратившись в Россию в 1730 г., Тредиаковский опубликовал перевод романа Поля Таллемана «Езда в остров Любви», чем обратил на себя внимание Академии наук, заказавшей ему несколько переводов. А в 1733 г. Тредиаковский стал официально служить в Академии с обязанностями секретаря. Эти функциональные обязанности включали следующее: 1. «Помянутой Тредиаковский обязуется чинить, по всей своей возможности, все то, в чем состоит интерес ее императорского величества и честь Академии. 2. Вычищать язык руской пишучи как стихами, так и не стихами. 3. Давать лекции ежели от него потребовано будет. 4. Окончить грамматику, которую он начал, и трудиться совокупно с прочиими над дикционарием русским. 5. Переводить с французского на руской язык все, что ему дается» (Цит. по: Пекарский 1873, 108). Выполняя обязанности переводчика, Тредиаковский совершил филологический подвиг: им переведены десятки томов, часто по заказу Академии, но чаще по собственному выбору. Академическая карьера Тредиаковского складывалась сложно. Как замечает Л. В. Пумпянский, «вечный труженик» не был гением «и вдобавок он был наделен всеми свойствами, которые делают человека смешным в глазах карьериста: он был чудаковат в манерах, по-бурсацки нескладен в речах; его преследовали личные несчастья (он трижды, например, погорел); он был крайне беден; одним словом, он был из тех, с кем можно было не считаться» (Пумпянский 1941б, ). В то же время Тредиаковский становится при- 99

100 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия дворным поэтом. Он сочиняет панегирические речи и стихи. Путь Тредиаковского в качестве придворного стихотворца был отмечен разного рода казусами, недоразумениями, которые на первый взгляд видятся знаками, выражающими негативные черты правления двух императриц Анны Иоанновны и Елизаветы Петровны. Многие перипетии жизни Тредиаковского стали историческими анекдотами. Известно, что при поднесении императрице Анне Иоанновне своих произведений придворный поэт полз на коленях от входа до трона через весь зал. Чрезвычайно драматичны были и события, которые произошли с Тредиаковским в 1740 г. В феврале этого года для развлечения императрицы Анны в Петербурге строился знаменитый Ледяной дом и готовился грандиозный «маскарад» для шутовской свадьбы. Для маскарада понадобились стихи, и министр Волынский, готовивший маскарад, послал за Тредиаковским. Посланный кадет объявил Тредиаковскому, что везет его в «Кабинет ее императорского величества». Это приглашение привело Тредиаковского «в великий страх» и «в великое трепетание». Узнав по дороге, что его везут не в Кабинет, а только к министру, Тредиаковский рискнул выразить кадету свое неудовольствие, сказав, что тот худо с ним поступил, объявив, что везет его в Кабинет, «для того что он таким объявлением может человека вскоре жизни лишить или, по крайней мере, в беспамятствие привести». Кадет по приезде пожаловался Волынскому, который «сейчас же начал, пишет Тредиаковский в своем «Рапорте» Академии 10 февраля 1740 г., меня бить пред всеми толь немилостиво... что правое мое ухо оглушил, а левый глаз подбил, что он изволил чинить в три или четыре приема», а потом «повелел и оному кадету бить меня по обеим же щекам публично». После этого избиения Тредиаковскому дали «на письме самую краткую материю, с которой должно было ему «сочинить приличные стихи», и отпустили. Тредиаковский понес жалобу Бирону, но в приемной у Бирона его увидел Волынский, который схватил его и отправил под караул, где, пишет Тредиаковский, «браня меня всячески, велел... бить палкою по голой спине столь жестоко и немилостиво... дано мне с семьдесят ударов...», потом «паки велел меня бросить на землю и бить еще тою же палкою, так что дано мне и тогда с тридцать разов». Утром Волынский, приказав караулу бить Тредиаковского «еще палкою десять раз, что и учинено», отпустил его «с угрозами» домой. Когда позднее Бирон вступил в борьбу с Волынским и подал на него жа- 100

101 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика лобу, он указал и на избиение Тредиаковского, однако в вину Волынскому ставилось не то, что он его избил, а то, что он совершил это в покоях Бирона (См.: Тимофеев 1963, 12-13). Долго и настойчиво просил Тредиаковский о вознаграждении за увечье и посмеялище. Его прошение было удовлетворено только после падения Волынского. Бесчестье поэта было оценено в 360 рублей в счет конфискованных средств обидчика. Исследователи, интерпретируя данные факты биографии Тредиаковского, упускают из внимания тот момент, что первый русский профессор сам предавал огласке нелестные для себя подробности. И это, на наш взгляд, не случайно. Конечно, власть пыталась скомпрометировать поэта, оскорбить европейски образованного человека - выходца из низкого сословия (См.: Либан 2005, 148). Но все же нелепости царствования Анны Иоанновны и характер поведения Тредиаковского вполне укладываются в топику такого чина православных святых, как юродивые. На Руси юродство «самоизвольное мученичество», маска, скрывающая добродетель. Кто только не обвинял Тредиаковского в косноязычии! Но ведь косноязычное бормотание, в пределе сводимое к молчанию, идеальный язык юродивого. Генезис этого языка, похожего на детский, восходит к библейскому: «А я сказал: о, Господи Боже! Я не умею говорить, ибо я еще молод. Но господь сказал мне: не говори: «я молод»; ибо ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь» (Иер ). Неслучайно «детский» язык издревле считался средством общения с Богом, а юродивые с помощью «мудрой глупости» всегда побеждали «глупую мудрость» филистерского мира (См.: Панченко 2000, 343). Л. В. Пумпянский пишет, что из-за укоренившейся в обществе репутации бездарного педанта Тредиаковский в последнее десятилетие жизни оказался в полной изоляции, смешной и непонятый большинством литераторов. С выходом в отставку (1759 г.) Тредиаковский был вынужден принимать к себе детей для обучения наукам «в пансион и без пансиона». По словам литературоведа, «униженный и непонятый (а часто и сам унижавший себя раболепством, либо смирением перед обидчиком), он, однако, был охвачен одной великой, мощной страстью» (Пумпянский 1941б, 219). В 1758 г. в объяснительной президенту Академии графу Разумовскому он написал: «ненавидимый в лице, презираемый в словах, 101

102 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия прободаемый сатирическими речами, изображаемый чудовищем, оглашаемый (что сего бессовестнее?) еще и во правах всеконечно уже изнемог я в силах, чего ради и настала мне нужда уединиться Однако, сколь мысли мои ни помрачены всегда, но, когда или болезнь моя не столь жестоко меня томит, или хорошее и погодное время настоит, не оставляю того чтобы не продолжать Ролленовых оставшихся Древностей... Когда же перевод утрудит читаю я авторов латинских, французских, польских и наших древних, и читаю их не для любопытства, но для пользы всей России: ибо сочинил я три большие диссертации». На предупреждение Академии прекратить выдачу жалованья Тредиаковский ответит: «я несправедливо осужден буду, ежели чрез удержание жалования осужден буду умирать голодом и холодом Итак уже нет ни полушки в доме, ни сухаря хлеба, ни дров полена». В 1768 г., перед самой смертью, он пишет: «исповедую чистосердечно, что, после истины, ничего другого не ценю дороже в жизни моей, как услужение, на честности и пользе основанное, досточтимым по гроб мною соотечественникам». (Цит. по: Пумпянский 1941б, ). Л. И. Тимофеев одним из первых обратил внимание на двойственность и противоречивость фигуры Тредиаковского: «Причудливое сочетание ничтожного и значительного в облике Тредиаковского, смешного и трагического в его судьбе, консерватизма и новаторства в его деятельности все это было в духе этого переходного времени в истории русской культуры. Но при всей неразберихе и сумятице, которые характеризовали переворошенную Петром Первым Россию первой трети XVIII в., в ней явственно проступали основные силовые линии, которые определяли развитие новой культуры и новых общественных отношений. С ними и были связаны как творчество, так и научная деятельность Тредиаковского» (Тимофеев 1963, 14). Именно Тредиаковский во многом начинает печальную российскую традицию: «нигде так не мучают поэтов при жизни и так не чтут после смерти, как в России» (Панченко 2000, 303). Сословное государство, выстраивая жесткую парадигму отношений между властью и творческой личностью, не учло принципиальной сущности поэта. Ведь даже придворный сочинитель, формально являясь услужливым рабом власти, имел всегда в потенциале и божественный замысел. В России поэт всегда пророк: «не бойся их; ибо Я с тобою, чтобы избавлять тебя, сказал Господь. И простер Господь руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне 102

103 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика Господь: вот, Я вложил слова Мои в уста твои. Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать» (Иер ). Пророческая миссия удалась Тредиаковскому не в полной мере. Он и боялся, и льстил, и лицемерил. Однако в памяти потомков он, безусловно, останется трудолюбивым филологом, который свою жизнь посвятил «созиданию и насаждению» отечественной словесности, где по праву будет всегда первым Эволюция переводческой доктрины Тредиаковского Современные исследователи находят в эстетических установках Тредиаковского отличительные черты индивидуального стиля автора. Так, М. Н. Виролайнен считает, что поэт «полагал изменчивость основным свойством бытия» (Виролайнен 2007, 241). Именно соположение конфликтных начал Петровской эпохи становится основой экспериментальной по своей сути поэтики большинства произведений Тредиаковского и его филологических изысканий. К ним можно отнести «Приложение стихов на разные случаи» к прозаическому тексту «Езды в остров любви», создание синтетических жанров соединение в «Аргениде» элементов одновременно трех литературных родов. Литературные опыты Тредиаковского с их принципиальной установкой на новаторство и вариативность не могли вписаться ни в елизаветинское, ни тем более в екатерининское время. «Странность» поэтики Тредиаковского отмечает Ю. И. Минералов, утверждая, что поэт «странен не от неумения и не от чудачества, а оттого, что у него необычный стиль. Как только он вступает в сферу художественной условности, начинает складывать стихи, он переходит с обычного языка на своего рода высокое косноязычие» (Минералов 2003, 51). Очень важной вехой в творчестве Тредиаковского становится двухтомное собрание сочинений, которое выходит в Санкт- Петербурге в 1752 г. «Сочинения и переводы как стихами, так и прозою» (Тредиаковский 1752). Как видно из заглавия, тщательно составленное автором собрание сочинений представляет собой практическую реализацию принципа соположения конфликтных начал, свойственную поэтике писателя. Несмотря на то, что классицизм стремится к статичности и единственности, в его рамках 103

104 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия продолжает существовать характерный для Петровской эпохи принцип изменчивости и вариативности, порожденный общим вектором новаторства и реформ. А. С. Курилов назвал сочинения Тредиаковского «первым опытом построения отечественной поэтики» (Курилов 1981, 214). Первенство Тредиаковского во многом определялось его новаторством, которое соединяло на первый взгляд не согласующиеся между собой предметы и понятия. В 1752 г. Тредиаковский предлагает читателю две книги, в которых содержатся как сочинения, так и переводы, написанные как стихами, так и прозою. Первая книга представляет собой свод работ русского поэта теоретиколитературной направленности. Это переводы античных и французских авторов, а также оригинальные статьи филологического характера. Теория поэтического перевода Тредиаковского изложена в предисловии «К Читателю». Ставшее хрестоматийным определение переводческого труда из предисловия к «Езде в остров любви»: «переводчик от творца только что именем рознится. Еще донесу вам больше, ежели творец замысловат был, то переводчику замысловатее надлежит быть» добавляет несколько важных акцентов, которые указывают на существенные изменения во взглядах Тредиаковского (См.: Тредиаковский 1849, III: ). Точка зрения Тредиаковского 1730 г. утверждала принцип неуважения переводчика к исходному тексту. Абсолютизируя данный подход, Г. А. Гуковский отмечал общие принципы, характерные для литературного мышления XVIII в. Исследователь объяснял специфическую технику переводов следующим образом: «Поскольку автор оригинала не достиг цели, а лишь приблизился к ней, нужно, отправляясь от достигнутого им и воспользовавшись достижениями поэтов, пришедших после него, прибавить к его достоинствам новые; нужно сделать еще один шаг вперед по пути, на котором остановился автор подлинника, нужно украсить, улучшить оригинальный текст в той мере, в какой это позволяет состояние искусства в момент перевода и в какой текст в этом нуждается» (Гуковский 2001, 271). В теоретическом предисловии «К Читателю» 1752 г. Тредиаковский предлагает несколько иную теорию поэтического перевода. Так, переводчик обязан верно передавать не только «разум» каждого стиха, но и сохранять его «силу»; соблюдать языковые нормы и не допускать самостоятельных поэтических вольностей (См.: 104

105 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика Тредиаковский 1752, I: 9). Согласуясь именно с этой теорией поэтического перевода, Тредиаковский обращается к переложению псалмов и библейских песен, которые составили раздел «Оды Божественные» второй книги сочинений 1752 г. В. М. Живов объясняет непоследовательность Тредиаковского как в отношении спора «древних» и «новых», так и в приверженности к взаимоисключающим принципам поэтического перевода тем, что в теоретических построениях поэта синтезировались разноречивые европейские теории. А в литературной практике осуществлялся синтез совсем иного рода синтез «трансформированных европейских образцов и национальной литературной традиции, значимость которой в теории игнорировалась» (Живов 1994б, 66). Первые русские классицисты осознавали себя создателями новой литературы, которая ориентирована на «правильную поэзию». Однако сама правильность была основана на отречении от старой поэзии, прежде всего от древнерусской традиции. Это в равной степени касалось и древнерусской переводческой традиции, от которой литература Нового времени декларативно отказывалась. В древнерусской книжности статус перевода определялся теми же качествами, что и статус оригинального сочинения. Труд писателя, как и труд переводчика, был особым типом иноческого подвига. Переводимые книги посвящались вечным темам. Поэтому древние переводчики в качестве своей приоритетной задачи видели строгое следование иноязычному оригиналу, причем воспроизводились не только содержание, но и форма оригинального сочинения. Поскольку средневековая культура предполагала строгую иерархичность, а место в этой субординации зависело от внелитературного авторитета источника, то максимальной степенью распространенности на всей территории Slavia orthodoxa обладали книги Священного Писания, труды отцов церкви и агиография. Д. М. Буланин приходит к выводу, что «наиболее универсальные произведения славянского средневековья все переводные» (Буланин 1995, 20). В контексте канонической церковной культуры, где богоугодная деятельность писца не регулировалась поэтиками и риториками, проблема теории перевода была актуальной. Эта теория не обладала системностью, но вместе с тем опиралась на следствия догматических постулатов. Для средневекового переводчика было важно не мастерство и не доступность его перевода, а следование единственно верному пути доктринальной правомерности. Основ- 105

106 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия ная задача переводчика не пойти ложным путем, не нанести ущерб истинной вере. Таким образом, и практика, и теория перевода становятся одной из форм исповедания веры. Д. М. Буланин предлагает ввести для славянского Средневековья новый термин, характеризующий теорию перевода, переводческая доктрина. Оправданность подобного подхода и введение нового термина нам представляются правомерными, потому что переводческая доктрина была следствием христианского учения, которое не менялось в основе до Нового времени. По мысли ученого, «настоящая (научная А. Р.) теория есть продукт кризиса средневековой идеологии, который и обеспечил ее торжество над прежней доктриной» (Буланин 1995, 26). Однако уже в переводческой практике Средневековья использовались разные техники перевода, которые впоследствии стали называть буквальными и свободными. Техника буквального перевода восходила к идее иконической природы слова, рассматривающей его как образ вещи. Поскольку образ может быть воспроизведен многократно, постольку возможен и сам перевод. Перевод, не искажающий реальной связи между обозначающим и обозначаемым, должен воспроизводить каждое слово оригинала в единстве его формы и содержания. Данная доктрина была выражена в древнейших славянских рассуждениях о переводе в Македонском кириллическом листке и в предисловии Иоанна Экзарха к его переводу «Богословия» Иоанна Дамаскина. Переводы Кирилла и Мефодия характеризуются, с одной стороны, смысловой точностью, с другой предельной лингвистической независимостью от греческого текста. Д. М. Буланин видит достоинство старших славянских переводов не в особой переводческой теории, а в их функциональном назначении, которое заключалось в христианском просвещении новообращенных народов: «Прямое назначение новоизобретенного языка требовало от его творцов, при верности теории пословного перевода, не навязывать церковнославянским текстам чуждых им элементов, не предаваться неумеренному словотворчеству, сохранять устойчивость впервые изобретенной христианской терминологии» (Буланин 1995, 29). Акцент на грамматической структуре языка одним из первых сделал Максим Грек. Его концепция перевода отменяла требование передавать содержание оригинала вместе с его формой. Важнейшее значение в переводческой концепции Грека приобрели грамматики 106

107 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика и риторики. Однако правка Максима Грека встретила резкое неприятие современников. Они усмотрели в устранении ошибок прежних переводчиков покушение на способность церковнославянской книги приобщать читателя к трансцендентной истине. Таким образом, грамматическая теория перевода лишала сам церковно-славянский язык его иконических возможностей, поэтому при жизни Максима Грека и его учеников она была отвергнута. Средневековая переводческая доктрина господствовала и после Грека в течение более ста лет, а грамматическая теория перевода была возрождена в связи с Никоновской церковной реформой, вызвавшей идеологический раскол. Несовместимость двух концепций перевода стала одним из центральных моментов идеологического противостояния, но во взглядах на технику перевода многие сторонники Никона стояли на позициях своих противников. Грамматический принцип перевода утверждается на Руси не сторонниками реформ, а представителями культуры европейского типа. Таким человеком был и Симеон Полоцкий, который в «Жезле правления» доказывал необходимость отхода от субстанциального восприятия текста и обращения к пониманию языка и написанных на нем книг как системы условных знаков (См.: Демин 2003, ). При утрате сходства церковно-славянских букв и слов с иконой греческие и славянские языковые знаки уравниваются, а их взаимоотношения регулируются с помощью грамматики. Хотя противостояние латинствующих и грекофилов касалось прежде всего вопросов вероисповедания, проблема теории перевода на протяжении всего XVII в. была одной из насущных. Однако историческая перспектива показывает неизбежность торжества грамматической теории над древнерусской переводческой доктриной. Переход к науке Нового времени в Петровскую эпоху обусловил утверждение принципа translatio studii переноса знания, культурных ценностей (См.: Николаев 1995а, 75). Переводная литература Петровского времени результат непосредственного участия царя-реформатора. Петр I не только заказывал переводы и формировал репертуар переводимых текстов, но и лично следил за работой переводчиков, понукал их. Эти понукания чаще всего касались языка и стиля переводов. Общий процесс секуляризации русской культуры повлиял на теорию и практику перевода: проблема из области богословия перенеслась на светскую литературу. Вольный перевод теперь принципиально ориентируется на стилистическую 107

108 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия традицию природного языка, а не на стилистику оригинала. В одном из писем указе переводчикам - Петр I определяет новую концепцию перевода: «все перевесть на славенский язык нашим штилем, а за штилем их не гнаться» (Цит. по: Пекарский 1862, 157). Введенный Петром в культуру Нового времени принцип утилитаризма обусловил исключение художественной литературы из переводческого репертуара. Более того, в указе Петра от 1724 г. об обучении переводчиков художественными книгами называются учебники и пособия по математике, медицине и анатомии. По наблюдению С. И. Николаева, «на переводной репертуар начала века оказало влияние равнодушие Петра к художественному вымыслу, причем художественные излишества в переводных технических книгах даже раздражали его» (Николаев 1995а, 77). Примечательно, что, оказавшись в России, иноязычные книги теряли первоначальный национальный облик: зачастую русский переводчик даже совершал перевод с перевода. Известно, что «Метаморфозы» Овидия переведены с польского, «О подражании Христу» Фомы Кемпийского с французского, а трактат о государстве Д. Локка с латыни. Несмотря на то, что беллетристика находилась на периферии переводческих интересов Петровской эпохи, романы и повести все же переводились: так, в 1724 г. А. Ф. Хрущев переводит роман Ф. Фенелона «Похождения Телемака» (издан в 1747 г.), а в 1725 г. появляется перевод политического романа Д. Барклая «Аргенида». Переводит этот роман с латинского языка студент Славяно-греколатинской академии В. К. Тредиаковский. Рукопись перевода была утрачена, но в начале 1750 г. Тредиаковский вновь переводит книгу и издает ее в 1751 г. История переводческого труда Тредиаковского отражает процесс стилистического и эстетического освоения переводной литературы. Перевод романа «Езда в остров любви» Поля Таллемана становится значительной вехой в становлении теории и практики перевода. Продолжая утвержденный Петром I принцип translatio studii, Тредиаковский распространяет его на целый пласт европейской культуры: «Окунувшись во Франции в новую для него атмосферу полностью секуляризованной светской культуры, Тредиаковский прежде всего обратил внимание на то, что литературная жизнь имеет организацию, что она отлилась в определенные культурно-бытовые формы, что литература и жизнь органически связаны: люди искусства и культуры ведут особую жизнь, которая имеет 108

109 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика свои организационные формы и порождает определенные типы творчества» (Лотман 1985, 223). Стиль французского автора «воспринимался Тредиаковским как нормативный цель переводчика состояла в создании стилистического и даже нравственноэстетического прециозного идеала» (Данилевский 1995, 95). Русский переводчик был привлечен не сюжетной стороной французского романа, а культурой салона, которая составила во Франции во второй половине XVII столетия оппозицию жесткой сословной иерархии абсолютистского государства. Атмосфера салона, по мысли Ю. М. Лотмана, создавала иллюзию несословной погруженности в поэзию: «Человек таланта, поэт, ученый, артистический выдумщик розыгрышей, мистификаций, шарад, пикников мог в салоне блистать, ораторствовать, влюбляться и быть любимым, ласкаемым, делаться предметом обожания и зависти, сняв с себя проклятие низкого происхождения» (Лотман 1985, 226). Принцип несословной ценности человека, декларированный идеологами Петровской эпохи, и связанные с ним утопические надежды поколения 1730-х гг. оказались не воплощенными в социально-политической практике. Новая Россия и после Петровских реформ была прежде всего государством сословным, а положение плебея в таком государстве сделалось настолько острым, что стало трагедией жизни и Тредиаковского, и Ломоносова. Перевод Тредиаковского встретил резкое неприятие со стороны духовенства, на что молодой автор отреагировал в том же тоне: «Утверждают, что я первый развратитель российского юношества, тем более, что до меня оно совершенно не знало чар и сладкой тирании любви оставим этим святошам их бешеное суеверие; они не принадлежат к числу тех, кто может мне вредить. Ведь это подлые твари, которых в просторечии называют попами» (Письма 1980, 46). О. А. Крашенинникова отмечает, что «религиозное свободомыслие сочеталось у молодого Тредиаковского с демонстративной сменой литературной и языковой ориентации», а перевод романа П. Таллемана «явился вызовом благочестивым обычаям русской старины» (Крашенинникова 2005б, 193). Тем не менее, «Езда в остров любви» в светской (придворной) среде пользовалась небывалой популярностью. Современные исследователи переводческого наследия Тредиаковского называют его первым русским переводчикомпрофессионалом, самым выдающим теоретиком отечественного перевода XVIII в.: «Именно то, что Тредиаковский объединил в одном 109

110 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия лице писателя, лингвиста, литературоведа и реформатора стихосложения укрупняет его фигуру как выдающегося отечественного переводчика» (Дерюгин 1985, 163). Позиция молодого Тредиаковского после возвращения из трехлетних странствий по Европе нашла свое отражение в предисловии к «Езде в остров любви». Оно представляет собой «манифест молодого радикала; его тон провокационен: противопоставляя Россию и культурные достижения Западной Европы, Тредиаковский вызывает приверженцев допетровской старины» (Клейн, 2005, 246). Однако уже через пять лет, оказавшись в гуще общественно-политической и литературной полемики, Тредиаковский выступает с позиций, более устраивающих представителей старомосковской традиции. В трактате «Новый и краткий способ к стихосложению российских стихов» Тредиаковский оправдывает свое обращение к любовной тематике тем, что в его стихах изображается любовь «законная, то есть таковая, какова хвалится между благословенно любящимися супругами» (Тредиаковский 1963, 395). А уже в зрелые годы Тредиаковский идет не по пути компромисса, а поступает безжалостным образом: скупает оставшиеся экземпляры «Езды в остров любви» и сжигает их (См.: Пекарский 1873, II: 24). В 1734 г. в послесловии к «Оде на взятие Гданска», формально следуя за Буало, Тредиаковский в качестве высокого жанрового образца называет Псалтирь. По сути, это начало программного поворота в сторону церковно-славянского языка и древнерусской культурной традиции, осуществление которого Тредиаковский начнет со второй половины 40-х гг. Обращение к Псалтири приобретает не только литературное, как это было у французских классицистов, но и лингвистическое значение. Во Франции соотношение оды с Псалтирью не имело лингвистической подоплеки. Для французов Псалтирь соотносилась с сакральным латинским языком, а ода исключительно с французским. С точки зрения В. М. Живова, «в России апелляция к церковнославянской Псалтири легализовала не только элементы библейской поэтики, но и грамматические и лексические элементы старой книжной традиции» (Живов 1994б, 73). Таким образом, даже самые смелые поэтические инновации молодого Тредиаковского вписывались в церковно-славянскую литературную традицию. Дальнейшие опыты 50-х гг. по переложению Псалтири и обращение к агиографиче- 110

111 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика ской традиции в «Житии канцлера Франциска Бакона» подтверждают легитимизацию традиционных элементов поэтики древнерусской книжности в литературе Нового времени Теологическая концепция поэтического творчества Тредиаковского Современный исследователь отмечает, что Тредиаковский, как никто другой из поэтов XVIII в., «стремился к соединению сакральной душеполезности со светской художественностью в литературе» (Луцевич 2002, 299). Уподобляясь древнерусскому книжнику, поэт считал главными своими добродетелями филологическое трудолюбие в сочетании с благочестием и смирением. Доказательством того, что в представлении Тредиаковского поэт посредник между Богом и человеком, а поэтическое вдохновение генетически восходит к молитвенному, стали его филологические работы и переложение Псалтири. Как известно, в 1752 г. Тредиаковский во второй книге «Сочинений», кроме исправленного переложения 143 псалма, издал девять новых стихотворных переложений, выстроенных в определенной последовательности (Тредиаковский 1752, II: 63-68). Они составили целый раздел «Оды Божественные». Заголовочный комплекс, помимо основного жанрового обозначения, включал дополнительное «Парафразис псалма». Кроме того, каждое переложение имело название. Так, псалом 1 назван автором «Блажен муж, иже не иде»; псалом 6 «Господи, да не яростию Твоею»; псалом 18 «Небеса поведают славу Божию»; псалом 42 «Суди ми, Боже, и рассуди прю мою»; псалом 51 «Что хвалишися во злобе, сильне»; псалом 78 «Боже, приидоша языцы в достояние»; псалом 111 «Блажен муж, бойся Господа»; псалом 136 «На реках Вавилонских»; псалом 139 «Изми мя Господи от человека лукава». Сами выбранные псалмы и их переложения, снабженные авторскими названиями, структурно составляют единое целое. Л. Ф. Луцевич предполагает, что данная композиция «диктовалась некоей внутренней потребностью автора выразить свое состояние, положение, воплотить с помощью библейских текстов собственное ощущение жизни в ее основах и приоритетах» (Луцевич 2002, 313). Гипотеза ученого может быть доказана с помощью анализа выбранных Тредиаковским псалмов, опубликованных в 1752 г. Экзегетика самих библейских текстов и стихотворные переложения по- 111

112 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия эта, помимо ветхозаветной топики, включают особый дискурс, представляющий собой контаминацию религиозно-эстетических воззрений Тредиаковского и рефлексии по поводу драматических моментов собственной жизни е гг. сложный период в творческой и личной судьбе писателя. С одной стороны, кропотливая филологическая работа: создание трагедии «Деидамия», публикация повторного перевода «Аргениды», издание первого собрания сочинений, работа по полному переложению Псалтири. С другой время постоянных преследований и унижений, принудивших первого русского профессора не посещать Академию, что закончилось увольнением 30 марта 1759 г. Литературная война, которую объявил Сумароков Тредиаковскому написанием комедии «Тресотиниус» (1750), больно ударила по самолюбию писателя. В первом же отклике Тредиаковского «Письме, в котором содержится рассуждение о стихотворении, поныне на свет изданном от автора двух од, двух трагедий и двух эпистол, писанное от приятеля к приятелю» (1750, изд. 1865) уязвленный поэт пытается защищаться от несправедливых, по его мнению, нападок. Послание было адресовано члену Академического собрания Г. Н. Теплову и содержало ряд принципиальных для Тредиаковского моментов самооценки. Во-первых, пьесу Сумарокова и самого комедиографа Тредиаковский уподобляет скоморошеству и скомороху: «Все в ней (в комедии А. Р.) происходило так, что сумбур шел из сумбура, скоморошество из скоморошества, и словом, недостойная воспоминания негодность из негодности, так что вся сия комедиишка достойна площадного минутного света, а потом вечныя тьмы» (Тредиаковский 1865, 455). Во-вторых, себя автор письма сопоставляет с Сократом, которого в комедии «Облака» Аристофан изобразил как лживого и опасного для общества софиста: «Смотря на все такое недостойное ругательство, воспоминал с мыслию Аристофанову комедию, названную Облака Да заслужил ли оное ругательство Сократ от Аристофана? Заслужил ли ж и наш общий друг тож самое от Тресотиниусова Автора? Сим токмо сравниваю Сократа с нашим общим другом» (Тредиаковский 1865, 470). Не вдаваясь в подробности перипетий литературной войны Сумарокова и Тредиаковского, отметим, что уподобление себя Сократу и соотнесение своего противника со скоморохом может рассматриваться как сознательная попытка самосакрализации. Прин- 112

113 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика цип уподобления, реализованный Тредиаковским в собственном писательском поведении, в контаминированном и трансформированном виде реализует топику агиографической традиции. Принцип imitatio, определяющий тип религиозной святости, становится одним из топосов писательского поведения поэта Нового времени, который притязает на святость мирскую. По мысли А. М. Панченко, претендуя на обладание истиной, «поэт соперничает с архипастырем, потому что культура вступает в состязание с верой» (Панченко 2000, 311). Для того чтобы разобраться в особом типе писательского поведения, явленного Тредиаковским, обратимся к его пониманию природы поэтического творчества. Этот вопрос становится основой концепции Тредиаковского о происхождении поэзии и ее роли в религиозно-культурной жизни России. В статье «Мнение о начале поэзии и стихов вообще» (1752) Тредиаковский определяет сущность поэзии, которая «влита в человеческие разумы от Бога» (Тредиаковский 1752, I: 161). По Тредиаковскому, поэзия изначально представляет собой Божественный дар, а задача поэта славить величие Бога. Л. И. Сазонова, исследуя поэзию русского барокко XVII столетия, пришла к выводу, что барочная поэтика утвердила концепцию теологизирующего поэта. Она была сформулирована еще в период европейского Возрождения, в трактате «Генеалогия языческих богов» ( ) Боккаччо уравнивает поэзию с теологией, поскольку, подобно Священному Писанию, поэзия требует истолкования. Самый ранний курс восточнославянской поэтики, прочитанный в Киево-Могилянской коллегии, культивировал теологический принцип поэтической деятельности. Поэты переводчики слов и помыслов Бога. Они учат людей священнодействию и богопоклонению. Для Симеона Полоцкого поэт «ближе всего стоит к Богу он апостольствует. Поэзия есть дело богоугодное, высочайшее духовное призвание» (Сазонова 2006, 124). Продолжая данную общеевропейскую культурную традицию, Тредиаковский выстраивает собственную теогенную теорию происхождения поэзии: «Поэзия была священнейшей и первейшей философией, которая сначала веков образу жития научала, путь показывала к добродетелям, и провождала по нем; а особливо, прославляла Бога, и его Величие и свойства» (Тредиаковский 1752, I: ). Ссылаясь на Священное Писание, Тредиаковский называет первым поэтом пастуха Иувала, который еще до потопа почув- 113

114 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия ствовал в себе божественный дар подражать естеству поэтическим словом: «И взял себе Ламех две жены; имя одной: Ада, и имя второй: Цилла. Ада родила Иовала: он был отец живущих в шатрах со стадами. Имя брату его Иувал: он был отец всех играющих на гуслях и свирели» (Быт ). По Тредиаковскому, особую роль изначально играло священство, которое всегда опиралось на силу слова. Священники должны были «молить Бога о благосостоянии, призывать Его в помощь, славословить величие Его, умилостивлять его жертвами, благодарить Его за благодеяния, и наставлять народ о достодолжном к Нему почтении» (Тредиаковский 1752, I: 168). Сакральная миссия священства должна была быть подчеркнута особым качеством речи. Сакральное слово должно было отличаться от профанного «нежной сладостью», «различием в словах долгих и кратких слогов», повторением определенной меры (Тредиаковский 1752, I: 169). Л. Ф. Луцевич отмечает, что для Тредиаковского важен момент разделения поэзии и стиха. Если поэзия художественная концепция человеческой жизни в целом, то стих лишь формальный элемент, с помощью которого поэт это целое создает: «в отличие от поэзии, которая является даром Божиим, стих изобретен самим человеком для славословия Бога» (Луцевич 2002, 285). В подтверждение справедливости этого вывода можно привести пример из Священного Писания, когда косноязычный Моисей по воле Бога призывает для общения со своим народом толмача Аарона: «И сказал Моисей Господу: о, Господи! Человек я не речистый, и таков был и вчера и третьего дня, и когда ты начал говорить с рабом Твоим: я тяжело говорю и косноязычен. Господь сказал: кто дал уста человеку? Кто делает немым, или глухим, или зрячим, или слепым? Не я ли Господь? Итак пойди, и я буду при устах твоих и научу тебя, что тебе говорить. [Моисей] сказал: Господи! Пошли другого, кого можешь послать. И возгорелся гнев Господень на Моисея, и он сказал: разве нет у тебя Аарона брата, Левитянина? Я знаю, что он может говорить [вместо тебя], и вот он выйдет навстречу тебе, и, увидев тебя, возрадуется в сердце своем; ты будешь ему говорить и влагать слова [Мои] в уста его, а я буду при устах твоих и при устах его и буду учить вас, что вам делать; и будет говорить он вместо тебя к народу; и так он будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога» (Исх ). Таким образом, Аарон не просто переводчик, а еще и «первый в чреде первосвященников, 114

115 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика родоначальник священнической касты» (Аверинцев 2006, 14). Моисей Богом избранный пророк, чье косноязычие мешает прямому общению с людьми. Аарон становится посредником пророка и тоже богоизбранным, сначала толмачом Моисея, а затем получает сан священника и исключительное право совершать культовые действия: «И сделай священные одежды Аарону, брату твоему, для славы и благолепия» (Исх. 28.2). Как мы видим, особое благолепие одежд первосвященника становится метафорой красоты его речи. Божественное откровение посредством косноязычия пророка воплощается в особое пастырское слово, где поэзия соединяется со стихом, создавая «совершенную сладость и красоту» (Тредиаковский 1752, I: 171). Вслед за Ролленом Тредиаковский уподобляет поэтический дар пророческому и считает библейских пророков поэтами. Среди всех ветхозаветных героев особенно чтим царь Давид псалмопевец, чье творчество Тредиаковский называет достойнейшим образцом для подражания, так как именно псалмы Давида, по мысли поэта, счастливо соединяют поэзию со стихом: «Будучи приятна, и всегда полезна, благородна смелыми своими изглашениями, живыми начертаниями, а больше еще проповедуемой и возвещаемой истиной, она [Псалтирь] одна достойна именоваться БОЖИИМ ЯЗЫКОМ» (Тредиаковский 1752, I: 175). Таким образом, обращение Тредиаковского к переложению новых псалмов в 1752 г. и создание стихотворной Псалтири, рукопись которой была подготовлена к печати к 1753 г., мотивированы логикой поэтической концепции филолога, генетически восходящей к платоновской идее Божественного происхождения поэзии. Становление культа мучеников в эпоху раннего христианства востребовало ветхозаветную псалтырную поэзию с ее авторитетом и авторством. Неслучайно именно псалмы царя Давида звучали у могил святых, а самой часто цитируемой фразой о мучениках стал стих Псалма 33: «Очи Господни обращены на праведников, и уши его к воплю их» (Пс ). Становление культа святых и появление жанра жития навсегда связали поэтику Псалтири с агиографической традицией. Кроме того, в дальнейшем Псалтирь оказала «решающее влияние на возникновение топики «Исповеди» у Августина, которая через секуляризующее опосредование легла в основу новоевропейской литературы» (Аверинцев 2006, 373). Можно предположить, что, обращаясь в 1752 г. к переложению избранных псалмов, Тредиаковский реализует специфическую исповедальную модель. 115

116 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия Проникновенно-интимные интонации ветхозаветных псалмов создают исповедальный дискурс всего двухтомного «Собрания сочинений» Тредиаковского. Драматические перипетии судьбы поэта освящены высокой целью, а труд филолога уподоблен одновременно пророческому дару и ответственности первосвященника. «Псалтирь, или книга псалмов блаженного пророка и царя Давида преложенных лирическими стихами и умноженных пророческими песнями от Василия Тредиаковского в Санкт-Петербурге. 1753» представляет собой объемный текст. Помимо стихотворных переложений псалмов, Тредиаковский дает их прозаическое описание, по сути представляющее собой авторское толкование ветхозаветных текстов. Поэт предпосылает переложениям развернутое «Предуведомление», адресует Псалтирь 1753 г. «Христоверным Читателям Российского Племени», а посвящает Церкви (Тредиаковский 1989, 8). Первейшей причиной обращения к переложению всей Псалтири поэт называет стремление к подражанию европейским христианам, которые уже имели стихотворные варианты Псалтири на своих национальных языках: «Нет из сих ни единого, у коего псалмы не были б преложены стихами, и стихами лирическими, как то и должно, и род псалмов требует» (Тредиаковский 1989, 3). Л. Ф. Луцевич видит в данном подходе реализацию принципа подражания, который был весьма значим для классицистов. Однако, на наш взгляд, принцип подражания, положенный Тредиаковским в основу поэтического труда, выходит за рамки литературной традиции исключительно Нового времени. Тредиаковский изучает не только старославянский текст, но и обращается к греческим, латинским и французским текстам, исследует переводы с еврейского, знакомится с православной экзегетикой псалмов. Тредиаковский перестает в данном случае быть просто трудолюбивым филологом или светским поэтом. Авторитетность Псалтири, сакрализованная именем царя Давида, так или иначе, делает причастным космической инициативе и автора переложения псалмов. Если сочинения Тредиаковского в двух книгах публикуются в соответствии с традицией Нового времени, и фамилия сочинителя указывает на авторство сочинений и переводов, то подготовленная к изданию Псалтирь 1753 г. в заглавии сочетает имя царя Давида и автора переложений Василия Тредиаковского. Таким образом, заявленный автором в «Предуведомлении» отказ от собственных толкований и каких-либо пастырских амбиций вызывает сомнение. 116

117 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика По мнению С. С. Аверинцева, «Давид, своей царской властью учредивший сообщество певцов и поручивший им благолепие богослужебного обихода, поручитель за Книгу Псалмов» (Аверинцев 1994, 109). Василий Тредиаковский, переложивший Псалтирь лирическими стихами и умноживший их пророческими песнями, утверждает своим именем новый способ сложения стихов, увеличивая весомость роли поэта в светском обществе. То, что стихотворное переложение Псалтири Тредиаковского выходит за рамки филологического интереса, доказывает финал «Предуведомления», который представлен молитвой, адресованной автором переложений Святому Духу: «Святый Душе! Глаголавший Пророками! И давший Псалтирь Соборной Твоей и Апостольской Церкви в толикую потребность, что лучше, по слову Златословеснаго Учителя, всемирному Светилу престать от течения, нежели ей от Псалмопения! Сотвори, да сие Преложение в стихотворную меру Давидовых псалмов, вдохновенных ему древле Тобою, начатое мною ныне и оконченное, не для тщеславнаго оказания искусства, (кое буде есть во мне некоторое, то от тебя ж Подателя есть Дарование) но вящего ради прославления Божеству, да сие молю, Преложение, послужит христоверным читателям российскаго племени в созидание истиннаго разума о Тебе, и в приращение им Благодати Твоей; а мне потрудившемуся, о! Утешитель Благий. В очищение сердца, и в обновление Духа в моей утробе. Буди! Буди» (Тредиаковский 1989, 8). Безусловно, поэт XVIII столетия следует принципу imitatio, свойственному христианским подвижникам, и уподобляет себя царю Давиду. Более того, Тредиаковский умножает Псалтирь разделом «Песни разных пророков и пророчиц в Ветхом и Новом Завете обретающихся и обыкновенно в Псалтирях по псалмам полагаемые». К ветхозаветному каноническому тексту Тредиаковский прибавляет одиннадцать библейских песен, которые он ранее опубликовал в «Собрании сочинений» (См.: Тредиаковский 1752, II: ). Существует несколько гипотез относительно причин, которые воспрепятствовали публикации Псалтири 1753 г. С одной стороны, изданию книги противодействовал М. М. Херасков глава Синодальной типографии, единомышленник Сумарокова. С другой существовало письменное свидетельство о церковной благонадежности стихотворной Псалтири Тредиаковского, датированное началом 1755 г., по которому книгу можно было издавать. Однако Тредиаковский высказал особое пожелание к способу печатания Псалтири: «книги напечатать церковным типом, как по всему ду- 117

118 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия ховные» (Тредиаковский 1989, 478). После этого последовало дополнительное освидетельствование Синодом и отказ печатать произведение Тредиаковского в церковной орфографии. Л. Ф. Луцевич видит в подобном странном поведении «стремление светского писателя встать над собратьями, над литературой, приравняв себя к лицам духовного звания» (Луцевич 2002, 317). На наш взгляд, такая странность вполне вписывается в парадигму мирской святости. Несмотря на то, что учительность прерогатива церкви, поэт как новая фигура в светском государстве претендует на учительство: еще в XVII в. антагонисты Симеон Полоцкий и протопоп Аввакум уподобляли себя апостолам. Нелепые, с точки зрения современного сознания, поступки Тредиаковского определены типом его писательского поведения и имеют свою логику. По мысли В. М. Живова, в период с 1730 по 1760-е гг. складывалось новое состояние русской словесности. Отцы новой русской литературы: Тредиаковский, Ломоносов и Сумароков считали себя созидателями отечественной словесности, ориентированной на европейские образцы. Причем «в качестве исходного материала у них не было ни подготовленной читательской публики, ни какихлибо гуманистических институций, в которых литература занимала хотя бы скромное, но определенное место» (Живов 1997, 25-26). Более того, им приходилось не только строить свою карьеру, но и создавать те социальные условия, в которых избранный ими путь имел бы право на существование. В силу этого в их судьбе социальное творчество играло не менее важную роль, чем творчество собственно литературное. В предыдущих разделах мы показали, как переплетаются эти два вида творчества в судьбе Тредиаковского е гг. время утверждения социальной роли писателя по принципу уподобления французской модели, предполагающей моменты авантюры, эпатажа, поиска литературного успеха. Следствием данной стратегии становится перевод Тредиаковским «Езды в остров любви» Талемана. Однако, несмотря на успех у читающей публики, литературная слава не превратилась для Тредиаковского в социальный статус и не принесла материального благосостояния. Тогда Тредиаковский обращается к панегирическому творчеству, надеясь стать придворным поэтом императрицы Анны Иоанновны. Поиск иной социальной роли приводит Тредиаковского к созданию «Панегирика, или Слова похвального всемилостивейшей государыне импе- 118

119 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика ратрице самодержице всероссийской Анне Иоанновне» (1732). В 1734 г. Тредиаковский издает «Оду торжественную о сдаче города Гданска» с приложением «Рассуждения о оде вообще». В 1735 г. появляется «Новый и краткий способ к сложению российских стихов», в котором под видом реформы русского стихосложения делается дерзкая попытка отказа от панегирической традиции силлабиков и переориентации на иную западноевропейскую модель писательского поведения. Хотя «Тредиаковский не признается в пронемецкой ориентации своей программы» (Клейн 2005, 243), предпочитая указывать другие источники: русский фольклор, классическую древность, хорватскую поэзию он, безусловно, следует именно немецкой модели. В 1731 г. в Петербург прибывают немецкие литераторы, искушенные в обслуживании императорского двора, со своей устоявшейся моделью социально-бытового поведения. Известно, что в 1733 г. немецкий поэт Г. Ф. Юнкер оказывается придворным поэтом императрицы Анны Иоанновны и пишет три панегирические оды, о которых Тредиаковский лестно отзывается и переводит. Вероятно, что пронемецкая позиция Тредиаковского в литературном творчестве мотивирована прежней неудачей применения к русским социальным реалиям французской модели писательского поведения. Придворное общество начинает формироваться лишь в царствование Анны Иоанновны. Если для всех западноевропейских монархий образцом для подражания был двор Людовика XIV, то русские вельможи вслед за императрицей в качестве нормы восприняли немецкий придворный обиход, по выражению В. М. Живова, бывший «тенью от французского блеска. А как тень этой тени образовалось российское придворное общество, поэтому немцы занимали в нем важное место» (Живов 1997, 32). Тредиаковский чутко уловил нюансы новых социальных реалий и посчитал, что рядом с немецким придворным поэтом при русской императрице нужно быть поэту русскому. Получение должности адъюнкта Академии было следствием поддержки немецкой партии. Однако для немецких профессоров Тредиаковский всегда был чужаком, а профессорство было не по чину сыну поповича. Ощутив себя плебеем, Тредиаковский вновь обращается к французской модели писательского поведения и пытается отделить литературу от учености, создав для литературы независимое социальное пространство по французскому образцу. Пожар 1737 г. 119

120 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия положил предел подобным социальным экспериментам Тредиаковского. Оказавшись без средств к существованию, без жилища, вынужденный даже перебраться из Петербурга в провинциальный Белгород, Тредиаковский вновь ощущает себя изгоем. История с кабинет-министром Артемием Волынским, случившаяся в феврале 1740 г., окончательно утверждает в сознании Тредиаковского мысль о ничтожестве социального статуса поэта и ученого при российском дворе. Острая конкуренция со стороны Ломоносова и отсутствие надежного патрона заставляют Тредиаковского вновь искать для себя социальные ориентиры. По инерции в 1742 г. он все же пишет панегирическую оду Елизавете, но существенной вехой в социальном и литературном творчестве стал 1745 г., когда по ходатайству Священного Синода Тредиаковский стал профессором Академии. Известно, что Синод в аннинское время не мог оказывать какого-либо влияния на социально-политическую жизнь страны. После прихода к власти Елизаветы Петровны православные иерархи пытались восстановить попранную за полвека авторитетность церкви. Временный успех Тредиаковского при поддержке Синода оказался не началом успешной академической карьеры, а качественно иным периодом социального и литературного творчества первого русского профессора. Новая установка Тредиаковского стать «не модным литератором, и не придворным поэтом, а ученым-наставником народа» (Живов 1997, 37). Вариант подобной социальной модели Тредиаковский впервые усвоил во Франции, слушая лекции «славного» Роллена в Парижском университете. Неслучайно с 1737 г. и до конца жизни Тредиаковский переводит и печатает его труды. Создание собственного трактата в стихах «Феоптия» ( ), повторный перевод «Аргениды» Барклая (1751), издание двухтомного «Собрания сочинений и переводов» (1752), обращение к стихотворному переложению Псалтири (1753) и, наконец, «Телемахида» (1766) все это доказывает, что Тредиаковский теперь ищет не литературный успех или ученое признание, а преследует религиознопросветительскую цель (См.: Carrier 1991). Отказавшись от панегирического творчества, не найдя покровителя ни при дворе, ни в Синоде, измученный литературной войной с Сумароковым и его окружением, Тредиаковский приходит к мысли, что литература не должна воспевать царей и эстетизировать их придворную жизнь. Задачу литератора он видит в просвещении народа и наставлении 120

121 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика правящего монарха. Если просвещенный монарх центр социальной гармонии, то поэт его помощник в возвращении к «золотому веку» человеческой истории. Не только литературная война с Ломоносовым и Сумароковым заставляет Тредиаковского манкировать своими должностными обязанностями и не посещать Академию в течение трех лет ( ), но, что более важно, изменившаяся социальная самооценка поэта. Об этом свидетельствует его первый опыт литературной независимости перевод и издание «Жития канцлера Франциска Бакона» (1760) «Житие канцлера Франциска Бакона»: трансформация агиографической топики В гг. Тредиаковским был подготовлен перевод с французского книги о Ф. Бэконе в двух частях. Первую часть составляло «Житие канцлера Франциска Бакона», вторую «Сокращение философии канцлера Франциска Бакона». Перевод Тредиаковского, начатый в 1759 г., вышел из печати уже в конце следующего года и стал продолжением его просветительских трудов. Автором первоисточника был известный литератор и общественный деятель Александр Делейр, написавший произведение от лица самого философа и давший воззрениям Ф. Бэкона собственное толкование. Сочинение Делейра, в свою очередь, восходило к биографии Ф. Бэкона, написанной англичанином Д. Моллетом, т. е. труд Тредиаковского представлял собой перевод с перевода. Русский писатель перевел не только жизнеописание Бэкона, но и очерк его взглядов, составленный Делейром, труд Бэкона «Опыт о королеве Елизавете» и «Похвалы ученому». Сопоставление русского, французского и английского текстов, сделанное В. Я. Лакшиным, позволило увидеть существенные напластования, возникшие в результате двукратного творческого перевода. Поскольку Д. Моллет был активным участником якобитской оппозиции, биография Бэкона в его интерпретации оказалась тенденциозной. Композиция «Жития» Моллета подчинялась схеме, характерной для просветительского рационализма. Король воспринимался как тиран и как слуга нации как просветитель и благодетель одновременно. К несчастью, король всегда окружен льстецами и фаворитами. Антиподом приспешников всегда выступает мудрый, но непризнанный советник царей, патриот- 121

122 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия просветитель. «Жизнь Бэкона» Д. Моллета до схематизма проста, исторические фигуры трактуются прямолинейно, их личностные особенности нивелируются. Появляются абстракции: просвещенный государь (Елизавета), властитель-деспот (Яков) и философпросветитель (Бэкон) (См.: Лакшин 1962, ). Просветительский ореол, созданный вокруг личности и трудов Бэкона, заинтересовал энциклопедистов. Французские просветители провозгласили его отцом новой философии, основанной на материалистических выводах, результатах опыта, а не на предрассудках и слепой вере в религиозные догматы. Книга Моллета в 1755 г. была издана в Амстердаме, где печатались французские бесцензурные издания, и вскоре стала известна во Франции. Анонимным переводчиком «Жизни Бэкона» был французский просветитель Александр Делейр, участник «Энциклопедии», друг Руссо и Дидро (См.: Данилевский 1995, 128). А. Делейр сделал еще более злободневными политические места книги, адаптировав их к французской действительности (бедственное состояние финансов Франции, запутанность и тяжесть налогов, паразитизм и бесполезность фаворитов, привилегии). Делейр стремился подвести государей под общие для всех людей категории нравственного и общественного закона, естественного права. Делейровский Бэкон предстал перед читателями решительным врагом церкви, противником самовластия, проповедником всесилия разума и естественного закона. Перевод Тредиаковского появился в России через три-четыре года после выхода книги во Франции. В это время Тредиаковский кардинально меняет тип писательского поведения и следует социальной модели ученого-наставника и просветителя. Жизненные обстоятельства обратили внимание Тредиаковского в сторону английского подвижника Просвещения Ф. Бэкона. Предпринятый им перевод не был академическим заданием, а появился в результате личного выбора и глубокой заинтересованности автора. Как и первый перевод французского прециозного романа «Езда в остров любви», перевод «Жизни Бэкона» «на русский язык может быть правильно оценен лишь при учете целого ряда контекстов лично-биографического, историко-культурного, специально-литературного, языкового и др.» (Топоров 2000, 594). Остановимся прежде всего на лично-биографическом дискурсе перевода 122

123 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика Тредиаковского, поскольку именно он обусловил обращение русского писателя к агиографической традиции. Книга о Бэконе имеет заглавие «Житие канцлера Франциска Бакона, перевел с французскаго на российский Василий Тредиаковский, профессор и член Санктпетербургския Императорския Академии Наук». И английский первоисточник, и его французский вариант в заглавии указывали иное жанровое обозначение «жизнь», соответственно «The Life» у Д. Моллета и «La vie» у А. Делейра. Следуя агиографической традиции, Тредиаковский трансформировал сложившийся к 40-м гг. XVIII столетия западноевропейский жанр биографии в особый синкретичный жанр секуляризированного жития. Композиция «Жития» Тредиаковского представляет собой ряд произведений, принадлежащих разным авторам. Начинается перевод Тредиаковского с вступления, где истолковывается творческий замысел переводчика: «некоторым уставом древних Египтян, характер и дела умерших людей, подвержены были торжественному следствию, по котором судьи учрежденныи на сие, определяли казнь или мздовоздаяние, должныя памяти мертваго человека» 2 (3). Ссылка на древнеегипетскую традицию имеет два варианта интерпретации. С одной стороны, переводчик, следуя французскому жизнеописанию Бэкона, соотносит авторскую интенцию с дохристианской традицией. Однако словосочетание «торжественное следствие» отсылает читателя к агиографической традиции, которая была напрямую связана с актом официальной канонизации святого и в католическом, и в православном вариантах. Так, в католической церкви процессу канонизации предшествует беатификация, которая процессуально состоит из двух частей: подготовительной стадии и самого акта беатификации. Форма подготовительного этапа «состязательный процесс, материал для которого добывается следственным порядком» (Темниковский 1993, 677). В православии специальное дознание, предшествующее канонизации, носит название «обыск». Православное следствие, в отличие от католического, не может быть отождествлено с судебным исследованием, так как не регламентировано правилами, а предоставлено на усмотрение высшей власти. Будучи воспитанным в се- 2 Здесь и далее текст «Жития канцлера Франциска Бакона» цит. по: Тредиаковский Страницы указываются в тексте по этому изданию. 123

124 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия мье православного священника и получившим начальное образование в католической школе капуцинов, Тредиаковский знал обе традиции канонизации святых. Но в переводе жизнеописания английского ученого русский автор определенно ни на одну из данных традиций не указывает. С другой стороны, говоря о возможности посмертного «мздовоздаяния», Тредиаковский актуализирует и иной вариант религиозной доктрины, восходящей к труду голландского теолога К. Янсения об Августине, опубликованном в 1640 г. Авторитет К. Янсения и его труд стали основой янсенизма неортодоксального течения во французском и нидерландском католицизме. Одним из положений янсенизма было утверждение о том, что «Христос пролил свою кровь не за всех людей», а лишь за праведников, чья избранность предопределена изначально (Аверинцев 2006, 526). Таким образом, Тредиаковский синтезирует новый жанр светского жития вне прямой опоры на какие-либо конфессиональные традиции, минуя тем самым острые для его времени религиозно-политические вопросы. Русский переводчик формулирует кодекс светского «обыска», которому должен следовать любой автор жития: «Всякий человек, предприемлющий писать житие знаменитыя некоторыя особы, коея память достойна дойти до Потомков, долженствует всегда иметь пред очами устав толь мудрый. Он одолжен, как пред Египетских судей, представить пороки и недостатки, также совершенства и добрыя качества скончавшагося, с нарочным намерением, чтоб сим сугубым примером добра и зла, научить живущих и зделать их лучшими» (3-4). Выводя свой филологический труд из религиозного дискурса, Тредиаковский настаивает на назидательном пафосе и особом экстралитературном задании. Кроме того, именно переводчик единолично выбирает героя жизнеописания, ориентируясь лишь на собственный морально-нравственный идеал. Компенсирует авторский волюнтаризм стремление к объективному повествованию: «С сим точно намерением начинаю я писать житие Канцлера Бакона. Я не умолчу ни об его недостатках, ни об его пороках, оставляя впрочем читателю на разсуждение, что таланты его и достоинство, не долженствуют ли привесть в забвение некоторыя небольшия несовершенства и слабости неотлучаемыя от человечества» (4). Таким образом, авторский произвол в выборе героя жизнеописания должен быть уравновешен свободой чита- 124

125 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика тельского восприятия. В этом проявляется общий для всего литературного и социального творчества Тредиаковского принцип вариативности. Между тем при кажущейся объективности повествования и декларативном отказе от общехристианской традиции Тредиаковский начинает собственно жизнеописание со сведений об отце будущего канцлера: «Николай Бакон, отец сего о котором слово, был первый хранитель государственной печати, имея достоинство и силу великаго Канцлера; он отправлял сию достойнопочитаемую должность едва не дватцать лет, при государствовании Королевы Елисаветы» (Там же). Благочестие родителя включает в себя образованность, просвещенность и верность императрице: «Сей Министр был весьма ученый муж, исполненный мудрости и добродетели, служивший своей стране со всякою беспорочностию добраго человека, и сохранивший, при многих честях и в высоком благополучии, оную умеренность и оную простоту в поведениях, кои суть почитай всегда украшением и прикрасою великих людей» (Там же). Следуя агиографической топике, Тредиаковский дает характеристику и благочестивой родительнице, дочери «господина Антония Коока, учителя Эдуарду шестому» (Там же). И дед по материнской линии, и мать Френсиса Бэкона были «преискусны в ученых языках» (5). Рассказывая о благочестивых родителях героя жития, Тредиаковский выделяет ряд значимых для самого себя деталей биографии, а о некоторых умалчивает. Так, например, в двух абзацах, посвященных характеристике благочестивых родителей, дважды отмечается тот факт, что отец Ф. Бэкона был женат на его матери вторым браком: «Сочетался он [Николай Бэкон А. Р.] вторым браком» и рядом: «Николай Бакон получил себе от того втораго брака два сына» (4-5). На наш взгляд, данный повтор неслучаен, поскольку сам Тредиаковский от второго брака имел сына Льва, а о первой жене никогда не распространялся. Так же и здесь не упоминается как о первой супруге Николая Бэкона, так и о том, что Бэконы были далеко не знатного рода и представляли собой новую аристократию, на которую опиралась королева Елизавета (дед Френсиса Бэкона был управляющим овцеводческим поместьем аббатства Бери Сент-Эдмундс) (См.: Субботин 1971, 4). Указывая точную дату рождения Ф. Бэкона (22 января 1561 г.), переводчик дает первую характеристику времени правления Елизаветы в духе мифологического представления о золотом веке че- 125

126 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия ловеческой истории: «Хотя он и был тем счастлив, что родился в таком веке, в коем вельможи чтили художества и науки столько, сколько они презирают их ныне; однако присовокупил к тому еще от себя способность и дивную понятность во всяких полезных и приятных познаниях» (5). Примечательно, что указание на точную дату рождения создает так называемое биографическое время, которое во многом определяет развертывание сюжета жизнеописания героя. Вместе с тем, временная характеристика «ныне» не соотносится ни с елизаветинским временем, ни со временем правления короля Якова I. Она выводит повествование из пространственновременного и общественно-политического контекста английского XVI в. и по принципу параллелизма выстраивает сначала иной общественно-политический и национальный контекст, а затем и второй (риторический) сюжет повествования. Таким образом, «ныне» становится временем последних лет правления уже российской императрицы Елизаветы Петровны, т. е. временем создания перевода Тредиаковского 1760 г. Начиная с пятой страницы «Жития Бакона» повествование выстраивается по принципу обратной перспективы. Биографический сюжет не всегда развертывается, подчиняясь биографическому времени. Повествователь зачастую забегает вперед или, напротив, обращается ко времени более раннему. Риторический сюжет всегда подчинен обратной перспективе, где точка отсчета время создания перевода. Золотой век английской истории напрямую связан с правлением просвещенной королевы Елизаветы. Золотой век российской истории это, безусловно, эпоха Петра Первого, ставшая к 1760 г. в сознании современников Тредиаковского государственным мифом. В этой связи чрезвычайно значимой становится характеристика героя жития, предвосхищающая его жизнеописание: Френсис Бэкон был рожден, «чтоб ему быть учителем своему веку, и временам будущих родов» (5). Данная характеристика может быть применима и к Тредиаковскому в его самооценке 60-х гг., когда он, выйдя в отставку, в социальном творчестве стал следовать модели наставника и просветителя народа. Следуя житийной традиции, Тредиаковский обращается к детству Ф. Бэкона. Но, в отличие от топики житийного повествования, он изображает своего героя не благочестивым юношей, чуждающимся детских игр и читающим душеполезные книги, а вполне светским молодым человеком. Он умеет разговаривать даже с ко- 126

127 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика ролевой: «был еще он отрок, а однако королеве приятно было разговаривать с ним, и его испытывать вопросами: ответы его, исполненые всегда благоразумия и решения, угодны были Елисавете, называющей онаго в смехе маленьким своим хранителем печати» (Там же). Вместе с тем блистательная будущность мальчика уже предопределена свыше, а встреча с королевой знамение успешной государственной карьеры. Подобно праведнику, чей жизненный подвиг предвидит Бог, Бэкон с рождения предназначен для служения монарху и Отечеству. Таким образом, несмотря на смещение акцентов, логика развития биографического сюжета следует житийной традиции, утверждающей, что «все существующее в конечном счете определяется волей Бога» (Аверинцев 2006, 357). Примечателен эпизод «Жития», в котором впервые Бэкон выступает как субъект речи: «В некоторый день Королева спросила у него, сколько ему лет; а молодой Бакон и дал ей скорый ответ: Всемилостивая Государыня, я родился за-два года пред благополучным государствованием Вашего Величества» (6). В данном случае это не просто остроумный ответ сообразительного юноши. Биографическое время героя вписывается в нетрадиционную для христианства систему координат. Не Рождество Христово, а коронование Елизаветы становится точкой отсчета летоисчисления, которое начинает новый золотой век английской государственности. Обычно этот исторический анекдот, кочующий из одной биографии Бэкона в другую, либо никак не комментируется, либо служит для уточнения даты рождения философа (См., например, Субботин 1971, 4). Кроме того, встреча и разговор Бэкона с Елизаветой имеют параллель и с биографией русского переводчика. Широко известна история о встрече юного Тредиаковского с Петром Великим в Астрахани. Наиболее полно, правда, с негативной коннотацией ее фиксирует в словарной статье «труд» В. И. Даль. В качестве иллюстрации к производным словам труженик, -ница, трудник, -ница, труженка находим: «Обреченный или сам обрекшийся на тяжкие труды, сподвижник, мученик, трудящийся неутомимо. Труженик науки. Бездарный труженик. Есть предание, что Петр Первый, взглянув в лицо ребенка Третьяковского, сказал: труженик! Два труженика, пчела и муравей а одному спасибо, другому нет!» (Даль 1995, IV: 437). (Подробнее о живучести этой легенды в XIX в. см.: Елизаветина 2005, ). 127

128 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия Публицистика и беллетристика второй половины XIX в. утвердила за Тредиаковским образ бездарного труженика-муравья. Однако для XVIII столетия, в частности для Н. И. Новикова, первый русский профессор пчела, которой нужно сказать спасибо. В его «Опыте исторического словаря о российских писателях» (1774) читаем: «Сей муж был великого разума, многого учения, обширного знания и беспримерного трудолюбия» (Новиков 1983, 448). Сам же Тредиаковский оценивал свое литературное, научное и социальное творчество как подвижничество. В собственной эпитафии он дает такую самооценку: Стих научивши вновь стопой прежде всех в России, Мертв уже есмь и погребен в земны недра сии, Я был Третьяковский трудолюбивый филолог, Как то уверяет с мерой и без меры слог; Почести лишить меня страсть коль ни кипела, Но воздать мне злак венка правда преуспела (Тредиаковский 1890, 528) Впоследствии благодаря профессиональному подходу к изучению наследия русской словесности А. С. Пушкину «удалось почувствовать в известной мере «фокусную» роль Тредиаковского в истории русской литературы XVIII в.» (Подробнее о восприятии Тредиаковского-филолога А. С. Пушкиным см.: Алпатова 2005, ; здесь 225). Рассказывая историю жизни Френсиса Бэкона, повествователь фокусирует внимание читателя на основных вехах биографии английского канцлера. При этом практически все эпизоды соотносятся Тредиаковским с собственной судьбой. Так, ничего не рассказывая о воспитании и образовании Бэкона в родительском доме, русский переводчик подробно останавливается на обучении англичанина в Кембриджском университете: «Я не знаю никакия особливости об его воспитании, до самаго того времени, как он послан в Камбричский университет, учиться у Доктора Витгифта, ставшаго потом архиепископом Канторберийским. Ступил он в Коллегию Тринитетскую 1573 года, имея двенатцать лет от рождения; в ней происшел успехами толь быстро, что окончал округ своих наук, каковы тогда предавались, прежде шестагонадесять года: но сие более еще долженствует приводить в удивление, что с того самаго времени начал он усматривать пустоту и бесполезность философии, господство- 128

129 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика вавшия тогда; да и выразумел, что здание полезных знаний долженствует быть построено на других основаниях и из других материалов, нежели кои употребляемы были от давних уже времен» (6). Как указывает современный биограф Бэкона, к весне 1573 г. Реформация «ослабила зависимость от церкви двух основных национальных центров науки и образования Англии: Оксфорда и Кембриджа». Образование в них приобрело светский характер, а студентами становились молодые люди, нацеленные на государственную службу. Однако в Кембридже господствовала «старая схоластическая система образования, и, проучившись около трех лет в колледже, Бэкон покидает его, унося с собой сохранившуюся на всю жизнь неприязнь к философии Аристотеля, по его мнению, пригодной лишь для изощренных диспутов, но бесплодной в отношении всего, что могло бы служить пользе человеческой жизни» (Субботин 1971, 5). Тредиаковский ничего не говорит о схоластике и догматике английской образовательной системы, но, вместе с тем, недовольство Бэкона уровнем подготовки преподавателей и последующий уход из университета мотивируется борьбой нового со старым. Философия Аристотеля превращается в мишень для едких замечаний и уподобляется мракобесию, которое неминуемо должно быть посрамлено философом-просветителем: «Наш автор был первым и великим возобновителем философии, а все Аристотельские плетни, бывшие токмо покровом незнания, уступили вскоре место истинному знанию; Бакону надлежало сражать предуверения, сделавшияся достойнопочитаемыми от своея древности, и [что приносило ему еще больше трудности] истреблять гнев и величавность всех ученых, состаревшихся во мнениях» (7). Предвосхищая успехи Бэкона на поприще новой философии, Тредиаковский дает оценку и своим филологическим новациям: «следующий род восприял в собщение к новому Философу ученых людей всех народов, а просвещение и разгнало мраки» (Там же). Поразительным совпадением является тот факт, что во второй трети XVI в. в Англии было два центра образования: Кембридж и Оксфорд. В России к лету 1723 г. (в это время Тредиаковский покинул Астрахань и отправился в Москву) было тоже всего два авторитетных образовательных высших заведения Киево- Могилянская и Славяно-греко-латинская академии. И Бэкон, и Тредиаковский, исчерпав возможности отечественного образова- 129

130 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия ния, отправились в Париж: Бэкон в 1577 г., Тредиаковский в 1727 г. И тот, и другой состояли в Париже при дипломатической миссии. Оба они отличались от молодых людей своего времени, которых русский переводчик противопоставляет своему герою: «мы знаем ежедневным опытом, что молодое наше дворянство путешествует без пользы и без прибытка: но конечно увидел он [отец Бэкона] в сыне своем благоразумие и разсуждение выше лет его, и надеялся получить приобретение из того, что бесплодно для других» (7-8). При общем стремлении молодых людей к истинному знанию их приоритеты в рассуждении об общественной пользе различны: молодой Бэкон изучает право, социологию и философию, а Тредиаковский погружен в филологические штудии. Это противопоставление латентно присутствует в характеристике жизненных приоритетов Бэкона: «Разум его с природы склонный к изысканиям и разсуждению, не позволил ему употребить свое время на изучение языков; он разсудил лучше препровождать оное в прилежном изследовании нравов и обыкновений народных, характера Государей, и разных установлений правительства» (8). Возвращение Бэкона на родину было сопряжено со смертью отца и последующим невыгодным для него разделом наследства: «молодой Бакон, принужденный делиться с своими братьями, получил малую токмо часть из суммы, собранныя отцем его для него одного» (8). К моменту возвращения Тредиаковского из Парижа отец, брат и первая жена его уже умерли в Астрахани от чумы (1728 г.) 3. Все движимое имущество Тредиаковских было расхищено мародерами, остался только дом с садом. Это имущество поступило в распоряжение сестры Тредиаковского Марии Кириловой. Однако вскоре тесть писателя по суду наложил арест на недвижимость. Тредиаковский был лишен какого бы то ни было наследства, а жалкие крохи, оставшиеся после отца, были поделены между тестем и сестрой. Ф. Бэкон тоже вступает во взрослую жизнь без средств к существованию и принужден начать службу не из чести, а из-за жалования: «Малое имение привело его к намерению вступить в дела; 3 Кстати, чума сыграла определенную роль и в жизни Бэкона: именно из-за чумы, свирепствовавшей в Англии с лета 1574 г., родители решились прекратить обучение сына в Тринити-коллежде и отправили его в Париж. 130

131 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика однакож не столько по охоте, сколько по нужде обстоятельств» (8). Тредиаковский подчеркивает, что, получив юридическое образование, Бэкон становится адвокатом Королевы Елизаветы благодаря образованности и трудолюбию, а не по знатности рода или чьейлибо протекции: «Королева Елисавета, когда еще ему [Бэкону А.Р.] не-было более дватцати осми лет, определила его быть своим Поверенным чрезвычайным: отмена такая, коею он был одолжен токмо собственному своему достоинству, а не отцовской службе» (9). Служение государству становится для Бэкона жизненным делом. Его головокружительная карьера во многом обусловлена добродетелями, определенными агиографической топикой: это любовь к ближнему, «ласковое обходительство и приветливость». Кроме того, это - скромность, склонность к уединению и тихому общению с книгами: «по сие место видели мы Милорда Бакона в сени и уединении, беседующаго с своими книгами, или с самим собою: теперь, возведеннаго на Театр Света, увидим мы государственнаго уже человека, упражненнаго самыми большими делами, и соединеннаго с особами предзнаменитыми в его время» (11). Отметим, что, изображая Бэкона-философа и Бэконагосударственного деятеля, Тредиаковский следует сразу двум традициям. С одной стороны, античной: начиная с жизнеописания Горация мыслитель уединяется в сельском имении и целиком погружается в собственные мысли. С другой христианской, где подвижник уходит из мира, отказавшись от его суеты, и посвящает себя Истине. В истории христианства существовало два особых чина святых: столпники и юродивые. Эти преподобные после монашеской аскезы возвращались в мир, чтобы изменить его к лучшему. Ф. Бэкон имеет с ними лишь отдаленное сходство, но сам путь от уединенного философствования к государственной практике типологически связан с обретением святости: «В некотором своем письме говорит он не обинуясь, что показал превеликую услугу Обществу, и что Потомство благодарить ему будет вечно» (10). Повествуя о Бэконе на поприще государственной службы, Тредиаковский меняет житийный дискурс на исторический. Герой жизнеописания отходит на второй план, а в центре внимания оказываются короли, министры и политическое положение Англии. На протяжении десятков страниц Тредиаковский создает галерею исторических лиц и событий, нанизывая биографии современников Бэкона, пускаясь в пространные отступления. В. Я. Лакшин 131

132 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия считает, что Тредиаковский точно повторяет известную схему просветительского рационализма: король-тиран противопоставлен королю-благодетелю народа, а фавориты-льстецы мудрому советнику царя, в котором воплощены все добродетели Просвещения. Поэтому «нанизывание биографий и длинные отступления не были результатом литературной неопытности или слабости биографа» (Лакшин 1962, 226). Отметим, что указанные особенности композиции первоисточника и перевода не могут быть однозначно оценены как слабость или литературная беспомощность. Тредиаковский, воссоздавая общую схему английского просветительского романа, во многом предвосхищает специфику исторической мемуаристики XIX в., в которой принцип нанизывания биографий становится жанровой доминантой. Как указывал М. М. Бахтин, любое осознание и оформление биографического материала опирается на античную традицию. Изображать человеческую жизнь было возможно путем аналитического перечисления добродетелей и пороков, как у Светония, или через живописание поступков, речей человека, как у Плутарха (См.: Бахтин 1975, 291). Тредиаковский, следуя модели первоисточника, воспроизводит энергетический тип биографии, впервые представленный Плутархом. Историческая действительность показана в «Житии» достаточно широко. Однако биограф Бэкона настолько увлекается изображением эпохи Елизаветы и Якова, что зачастую забывает о герое. У Плутарха «историческая действительность арена для раскрытия и развертывания человеческих характеров, не больше» (Бахтин 1975, 292). У Тредиаковского перипетии общественно-государственной деятельности Бэкона заслоняют его добродетели и пороки и скрывают индивидуальные черты личности канцлера. Череда биографий исторических лиц времен Бэкона перемежается с указанием на книги, изданные философом. Так, характеристика, данная Бэконом королю Якову после их первой встречи, вдруг неожиданно сменяется анализом философского труда ученого: «В 1605 годе, Бакон издал в свет сочинение свое, названное: о Приращении наук. Сие сочинение, о котором он долго размышлял, приобрело ему почтение от своих земляков, и даровало способ к приведению себя в особливейшее знание Королю» (35-36). Следование английскому и французскому источникам в принципе расположения материала не мешает русскому переводчику актуализи- 132

133 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика ровать частные детали жизни Бекона в параллели с собственной биографией. К примеру, известность при дворе Бэкон получает через словесное творчество. Тредиаковский, подобно Бэкону, обратил на себя внимание двора переводом любовного романа и панегирическими одами. Чрезвычайно сложным для Бэкона становится путь общественного признания, и он достаточно долго обделяется чинами и наградами: «Наконец Бакон, по многих домогательствах не однократно употребленных, по многой прозбе, и по премногих письмах писанных Графу Салисбурийскому, Канцлеру Эгертону, и самому Королю, произведен 1607 года в чин Генерала Соллицитора, коего он ожидал толь долго, и желал с толикою горячестию. Сие примечание не меньше научительное, коль и уничижительное для всех достойных людей, подвергающихся честолюбию, а видящих что Бакон, коего превосходныя дарования были признаны всеми, не снабден от двора никогда ни каким местом, без премногих исканий, и угождений Министрам и Любимцам» (40). Из данного контекста можно предположить, что под честолюбивыми людьми Тредиаковский разумеет не карьеристов, стремящихся к чинам и наградам любой ценой, а граждан, желающих послужить Отечеству. Социальное признание может прийти к ним только через получение чина, который свидетельствует о причастности человека к государственной иерархии. Однако путь по служебной лестнице сопряжен с унижениями и угодничеством министрам и фаворитам. Тема несовершенства придворной жизни, несправедливости наград и заслуг становится главной в характеристике двора короля Якова: «...было сие государствование любимцов, налогов самовольных, могущих толь изрядно подтверждать указы и объявления, наконец было оно отроческих забав и негодных. В недре безделиц, в коих двор упражнялся, породилось похлебство и ласкательство» (41-42). Тредиаковский резко осуждает фаворитизм, когда, «чтоб услужить отечеству, стране, и Государю, в каком бы кто звании ни был, то надобно было зделать себя приятным любимцу» (59). И далее: при дворе «одно самонравие любимцово располагало все главные места и все государственные должности, которые он давал или отнимал по своему хотению, без всякаго другаго правила в разделении казней и награждений, кроме своея гордости и легкомыслия» (65). 133

134 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия Актуализация данной темы в тексте особенно ощутима и более заметна в тех местах книги о Бэконе, в которых можно увидеть сходные моменты с личной судьбой переводчика, не понятого и не принятого ученого и литератора, всю жизнь радевшего о пользе Отечеству. Отставка из Академии, статус частного лица расширили круг доступных Тредиаковскому литературных занятий, дали возможность по-новому взглянуть на «значимость» придворной службы, увидеть ее тщетность, суетность получения должностей, дарованных властью. Суетности человеческого существования противопоставляется всемогущество разума, науки и просвещения. Именно этим добродетелям посвящает свою жизнь Ф. Бэкон. Его путь предрешен и раскрывается биографом в данном направлении. Наступает определенный момент в жизни героя, когда он ощущает суетность мира и собственных честолюбивых устремлений: «В начале 1619 года, Бакон был зделан Бароном Веруламским. В следующий год переменил он сию титлу на Вицеграфа Санкт- Албанскаго. Я не останавливаюсь на сих приключениях: был он толь Великий Человек, что чести и достоинства не могли ничего присовокупить к сиянию его имени» (71). Вновь русский переводчик уподобляет английского канцлера агиографическому герою, чья святость всегда предопределена еще при жизни. Именно Божьим провидением мотивирует Тредиаковский бескорыстную любовь и беспримерное служение Бэкона науке: «Ни пышность и великолепие Двора, ни тяжесть и множество дел, не могли его отвратить от охоты, к которой мнил себя быть определенна Провидением. Рачение к Философии было единственною его забавою и любимейшим упражнением: отдавал он на то все время, кое мог уделить от попечений в Министерстве; было то ему великую и самою важною его должностию; все прочее казалось тщетою и препятствием делу, кое мнил быть от себя должным всему человеческому роду» (72). Безусловно, и себя самого русский переводчик считает ответственным перед человечеством. Именно поэтому, как в свое время Бэкон, Тредиаковский поклоняется Филологии, пишет, переводит. Этот труд для него тоже единственная забава и любимейшее упражнение. Поворотным моментом в судьбе Бэкона становится скандальная история, повлекшая его отставку. В начале 1621 г. комитет нижней палаты предъявил Ф. Бэкону обвинение во взяточничестве. Далее события развивались так: «Лорды поддержали обвинение 134

135 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика против Бэкона, и он предстал перед судом. Канцлер сознался в продажности и отказался от защиты. Приговор пэров был суров, но впоследствии смягчен королем. Бэкона приговорили к уплате 40 тысяч фунтов штрафа, заключению в Тауэр, лишению права занимать какие-либо государственные должности, заседать в парламенте и быть при дворе. Через два дня он был освобожден из заключения, а вскоре освобожден и от штрафа. Ему было разрешено являться ко двору, и в следующем парламенте он уже мог занять свое место в палате лордов. Но его карьера государственного деятеля кончилась» (Субботин 1971, 13-14). Тредиаковский, повествуя о драматическом моменте в карьере Бэкона, несколько смягчает оценки, однако чувствует, что отставка канцлера самое значимое событие в его жизни: «Мы уже достигли до места самаго важнаго в житии гражданском Милорда Бакона; время горестное, зазначенное падением и преобращением благополучия его; а приключение сие толь печальнейшее, что самая честь его нашлась вплетена в сие несчастие, и явилась погребена развалинами его дому» (74-75). Когда речь идет о возвышении Бэкона, о публикации им философских трактатов, то Тредиаковский оперирует точными датами, цифрами и т. д. Когда же речь заходит о падении канцлера, язык приобретает метафоричность, художественную образность, которые лишают читателя возможности самостоятельно судить о степени вины или невиновности отрешенного от должности вельможи. Более того, русский переводчик пытается несколько тенденциозно интерпретировать как события английской истории, так и само падение Бэкона: «На представление сего дела в истинном его виде, в каком оно поныне еще не-было зримо, и который долженствует зделать оное способнейшим к наставлению и потребности, принужден я предложить тому причины несколько в подробности, и взойти к его началу» (75). Однако никаких подробностей скандального дела читатель не узнает, напротив, переводчик сочувствует герою жития и выступает в какой-то степени его адвокатом: «Всяк увидит, что несчастливый Канцлер, какие ни могли быть его погрешности, был пожерт токмо для того, чтоб спасти Министра весьма виннейшаго, нежели он, но который, имея драгоценный талант к забавлению и увеселению Своего Государя, предпочтен искусному и полезному Министру: ибо при дворе забавныи люди 135

136 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия имеют всегда преимущество над нужными надобными только» (Там же). Не зная политической подоплеки случившегося инцидента при дворе короля Якова, руководствуясь исключительно текстом данного жития, невозможно разобраться, о ком и о чем идет речь. Под забавным человеком, который был, по мнению Тредиаковского, истинным виновником, скрывается фигура Бекингема: «лордканцлер являлся послушным орудием в руках королевского любимца, до сумасшествия высокомерного Бекингема и волейневолей оказался втянутым в целый ряд его неприглядных махинаций» (Субботин 1971, 13). Несмотря на то, что в действительности Бэкон признал свою вину и отказался от адвокатов, русский переводчик его виновным не считает и до последнего отстаивает интересы своего «подзащитного». Особенно интересен пассаж о забавных людях, которые шутками и веселостью снискали любовь и покровительство при дворе. Случай с ледяным домом и выходка одного из забавных людей при дворе Анны Иоанновны А. Волынского стали моментом беспрецедентного унижения Тредиаковского. По нашему мнению, именно из-за сходства двух судеб, увиденного русским переводчиком, Бэкон и стал героем «Жития», а все его прегрешения оказались, по Тредиаковскому, результатом порочности светского общества. Повествование в определенный момент приобретает черты едкого сатирического пафоса, не свойственного агиографическому жанру. Сатирически изображен сам король Яков, его окружение, члены парламента и даже представители церкви: «Сей государь, мня себя Соломоном, был равно обманут и в делах с чужестранными, и в предприятиях над подданными; церковники, часто негоднейший род из ласкателей и вредительнейший, приписывали ему [королю] непрестанно похвалы самые великолепные, и превращали пороки его в добродетели; Иаков почел своих подданных за невольников, а парламенты свои за неприятелей себе, и за похитителей силы, которая принадлежала ему одному» (76-77). Единственное, что ставится Тредиаковским в вину Бэкону, это его служение непросвещенному и недобродетельному королю: «Сие есть самое большое, чем можно укарять Милорда Бакона: быв при границах, чтоб так сказать, Королевския власти, и вольности всеобщия, оставил он место чести своея, кое поверено ему Провидением; и буде не-был производителем предприятий, кои преиму- 136

137 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика щество оное начинало против вольности, то, на меньшой конец, попускал оныя, и смотрел сквозь перстов очень слабо» (78). Завершает Тредиаковский свое несколько путаное повествование о следственном деле Бэкона приговором, вынесенным бывшему канцлеру парламентом: «Был он осужден заплатить штраф, состоящий в сорок тысяч фунтов стерлингов; быть посажен в башню, на столько времени, на сколько будет угодно Его Величеству; был объявлен неспособным и недостойным всегда иметь какое достоинство, или какой чин в государстве; лишен права заседать в Парламенте, и еще вступать в дела его подсудности» (87). Однако и здесь переводчик не удерживается от комментария к парламентскому решению, которым явно не доволен: «Употреблена при сем случае такая к нему жестокость, которая показывается токмо изменникам, или оскорбителям Величества» (Там же). Этот комментарий уподобляет осужденного канцлера первохристианским мученикам, которые официально обвинялись чаще всего в оскорблении римских императоров. Лишившись всех чинов, Ф. Бэкон обращается к своему любимому занятию философским штудиям: «Бакон, освободившийся от сует и дел, и удалившийся от пышнаго, но маловажнаго светскаго театра, придал весь свой досуг учению и уединению» (90). Примечательно, что первое значительное произведение, которое пишет Бэкон после отставки, жизнеописание короля Генриха VII. Несмотря на то, что Бэкон выполняет королевский заказ, он пытается не скрывать пороков английского монарха: «Первое знатное сочинение, коему он прилежал в своем уединении, имеет еще знаки из бывших на нем. Оно есть История о Генрике Седьмом, предпринятая по Королевскому указу, которую издал в свет в 1622 годе» (90). Бэкон пытался изобразить Генриха VII таким, каким он был в действительности: «Генрик Седьмой таков, каков сей был, да и со всеми недостатками: видим есть Государь сребролюбивый, и подозрительный; а сии два порока суть главныя начертания характера его» (91). Биографический труд Бэкона был встречен холодно, его критиковали за пристрастие и за высокопарный стиль. Однако Тредиаковский оправдывает и стилистику бэконовского сочинения: «Порочили еще в Баконе стиль его, исполненный притворства и ложнаго красноречия; но сей последний порок был недостатком времени того, а не авторовым; двор Иаковлев, поврежденный примером Государя своего, любил ложную красоту разума: огненные 137

138 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия искры и напыщение в стиле, равно как и в языке, были господствующим вкусом того века» (92). Известно, что в конце жизни Бэкон написал несколько произведений, обессмертивших его имя, и издал их на английском и латинском языках. Но русский переводчик о них намеренно умалчивает: «Я отлагаю говорить инде о других трудах, кои Милорд Бакон сочинил в своем уединении. Здесь токмо прослежу, что число и род сочинений, изданных им в те последния времена, довольны, без вступления в дальнюю подробность, к поданию нам высокаго понятия о силе его разума, и о неутруждаемой терпеливости» (93). Умирает Бэкон в крайне бедственном состоянии 9 апреля 1626 г. Смерть философа, как это и было принято в агиографической традиции, изображается с предельной подробностью. Но все-таки и здесь прослеживается смена акцентов не только жизнеописание Бэкона, но и сама его смерть вписывается в контекст жизни и смерти монарха: «Не благополучный Канцлер, по смерти своего Короля, жил только один год. Тягость гражданских дел и множество философских трудов, а особливо печали, коими он внутренне был снедаем, привели к всеконечному падению здравие его. Томясь чрез несколько времени, немоществуя, и ослабевая день от дня, нашел конец своей жизни в излишестве труда; а неумеренность сия весьма достойна есть Философа» (96-97). Как и положено в агиографическом жанре, Тредиаковский не заканчивает жизнеописание канцлера Бэкона констатацией факта его смерти: «Желал бы я уведомить моего читателя, как Бакон претерпел последнюю свою болезнь, и какие были речи и постоянство его в приближение неминуемыя смерти. Всяк, читавший житие великих людей, любопытствует природно знать Историю и об их смерти. Сие последнее явление, окончающее Трагедию, и в коем будем мы все некогда действующим лицем, есть обыкновенно самое нужное к ведению. Оно прилагает печать к их прославлению, когда сие соответствует оных жизни, или помрачает сияние, ежели она несходствующаго гласа» (97). Отсутствие сведений о предсмертных речах и поведении канцлера перед лицом смерти нисколько не смущает переводчика. Само упоминание о необходимом композиционном элементе житийного жанра, составляющем неотъемлемую часть его топики, является уже достаточным: «Но, по несчастию, мы ничего не имеем о сей важной части в житии Милорда Бакона. Одно токмо достопамятствие, доставшееся нам, есть письмо, писанное им 138

139 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика тогда Графу Аронделю, у котораго он лежал болен» (Там же). Ссылка на письменное свидетельство, с одной стороны, придает жизнеописанию точность и наукообразность, поскольку Бэкон был философом. С другой стороны, известно, что большинство житий преподобных в качестве материала имеют либо монастырский устав, составленный подвижником, либо другие письменные свидетельства. Текст предсмертного письма Бэкона не приводится, однако комментируется: «Показывает в том великое душевное спокойствие; а в случае таком весьма редко и трудно сохранить то и другое» (Там же). Кроме того, говоря о причине своей болезни, Бэкон якобы сравнивает себя с античным философом Плинием Старшим, который умер «на горе Везувии, где он изыскивал с великим любопытством начало выбрасываемаго огня» (98). По свидетельству автора жизнеописания, погребение канцлера было скромным и состоялось в церкви св. Михаила без торжественной церемонии. Но «по нескольком от того времени, благодарность некотораго простаго человека, бывшаго у него в службе, построила над ним гробницу, которая, благополучнейшия времена, была б поставлена иждивением всенародным, в засвидетельствование чести к памяти гражданина, бывшаго славою Отечеству своему, и благодетелем Потомству» (Там же). Описанием похорон автор жития не ограничивается и пересказывает пункты духовного завещания Бэкона, самым значимым из которых является упоминание об учениках и последователях философа: «Не упоминая о многих знаменитых Философах, счисляет он в своих учениках и последователях Бейля, Лока и великаго Невтона» (99). Описание смерти Бэкона, обращение к его духовому завещанию, перечень учеников и последователей завершает линию, связанную с агиографической традицией. Финальная часть жизнеописания построена по принципу так называемой аналитической формы античной биографии в духе Светония. В основу данного типа жизнеописания кладется схема с определенными рубриками. Биограф очень коротко повествует о семейной жизни философа: «Бакон понял себе в жену, имея несколько побольше сорока лет, дочь некоего Сенатора Лондонскаго, которая ему принесла в приданое великое имение. Умерла она за-дватцать лет прежде его, а детей не оставила» (Там же). На этой же странице в виде сноски Тредиаковский знакомит читателя с образом жизни Бэкона, с рационом его питания и т. д. 139

140 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия Знаменательным моментом, открывающим следующую рубрику, является наличие у канцлера странного недуга: «Был он подвержен некоторому припадку весьма особливому, коего причину не без трудности угадывать можно. В лунныя затмения, хотяб он те знал наперед или нет, упадал в слабость; а приключение сие продолжалось чрез все время затмения, и окончавалось вдруг, не причиняя ему ни малаго вреда» (100). В этой особенной болезни без труда угадывается недуг, приписываемый Александру Македонскому, Юлию Цезарю и многим другим великим людям. Таким образом, христианское провидение, предвосхитившее судьбу Бэкона в основной части жизнеописания, находит свое вторичное воплощение в одной из рубрик, отсылающих к дохристианским представлениям об изначальном избранничестве великого человека. Следующая рубрика целиком посвящена наружности и характеру Бэкона. По мнению биографа, «с первого вида казался он добрым человеком, а по долговременнейшем с ним обходительстве, радостно было видеть в нем великаго мужа» (Там же). В доказательство важности вклада Бэкона в общественнополитическую и научную жизнь Англии Тредиаковский дает пространную характеристику культурного состояния страны до шестнадцатого века: «Чтож бы лучше чувствовать важность услуг, показанных от нашего Философа обществу; то читатель мне позволит, представить здесь, пред его очи картину в сокращении о состоянии, в каком находились в Европе высокие науки и словесныя учения, по натечении северных народов, даже до шастаго надесять века» (101). Культурное развитие Англии переводчик характеризует как «тьму невежества», которую впоследствии рассеяла философия Бэкона: «Такое было вообще состояние невежества и заблуждения, в котором Бакон застал ученый мир. Он не потщился зделать себя главным какия стороны, ни положить основание новому соборищу: намерения его были благороднейшия и благоразумнейшия» (117). Далее биограф дает краткую характеристику основных работ философа. Заканчивает Тредиаковский жизнеописание английского канцлера ссылкой на слова Цицерона: «Можно к нему приложить в истинне, сказанное Цицероном на похвалу Цесарю, что не меньше славно для одного распространение пределов человеческаго разума, коль для другаго расширения границ Римския державы. Сие подлинно с самым делом Франциск Бакон исполнил: признавают сие не токмо первыи люди в целой Европе, но всенародныя 140

141 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика общества во всех странах благоучрежденнаго мира. Франция, Италия, Германия, Англия, Россия восприняли его учителя, и следуют наставлениям онаго. Обладание, полученное им в науках, есть толикаго ж пространства, коликаго есть царство разума и свободныя воли: а одно пребудет еще, когда последняго более не будет» (130). Важно, что, помимо традиционной для агиографии похвалы подвижнику, Тредиаковский очерчивает пространственный контур благоучрежденного, т.е. просвещенного мира. В его пределы стараниями русского переводчика включена и Россия. В качестве приложения с подзаголовком «Для известия» к жизнеописанию Бэкона Тредиаковский приобщает «Опыт о Королеве Елисавете» самого английского философа. Наконец, финальная часть перевода Тредиаковского представляет собой собрание похвальных статей из английских газет и журналов XVII в. Необходимость подобного финала мотивируется следующим образом: «Хотя человеку некотораго известнаго имени, нет нужды в грамматах препоручения; однако находятся некоторыи читатели, хотящии быть предупреждены Авторами знаемыми им, да восприимут благоприятно Автора незнаемаго оным. Для сих точно собраны следующие похвалы Франциску Бакону» (150). И далее в кавычках следуют выдержки из периодических изданий того времени. Этим заканчивается собственно жизнеописание канцлера Бэкона. Под одну обложку с житием философа Тредиаковский поместил перевод трудов англичанина под заглавием «Сокращение философии канцлера Франциска Бакона. Том Первый. Переведено с французскаго Васильем Тредиаковским в Санктпетербурге» (1760). Второго тома так и не последовало, а отдельная пагинация данного произведения свидетельствует о том, что оно составляет с житием Бэкона общий историко-литературный контекст, но все же является отдельным трудом. По мысли современного исследователя, «Житие канцлера Франциска Бакона» представляет собой «свод сведений об английском философе и естествоиспытателе, обогативший историконаучную литературу России» (Данилевский 1995, 128). Однако, на наш взгляд, эта оценка должна быть существенно дополнена. Композиция переводной книги Тредиаковского ряд компиляций различного генезиса. Русский переводчик не следует какой-либо одной европейской модели жизнеописания. Текст «Жития Бакона» 141

142 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия одновременно ориентирован на общехристианскую агиографическую традицию (православную и католическую), на оба варианта античной биографии (Плутарха и Светония) и на западноевропейскую схему описания жизни великих людей (Моллет и Делейр). Вместе с тем произведение Тредиаковского, помимо литературной задачи, несло в себе и совершенно определенную экстралитературную установку. Обращение русского переводчика к личности и трудам английского философа и общественного деятеля было мотивировано изменившейся самооценкой Тредиаковского после его ухода из Академии и известного конфликта с Синодом. По В. М. Живову, «социальное творчество Тредиаковского создавало особое направление в решении проблемы литературы и власти и вводило в понимание авторства черты гуманистического идеала, до Тредиаковского русскому обществу неизвестные» (Живов 1997, 40). Несмотря на титанические усилия Тредиаковского, ни «Езда в остров любви», ни панегирические оды, ни переложение Псалтири, ни «Житие канцлера Франциска Бакона» в силу ряда причин не смогли создать автономного социального пространства литературы. Однако проблема, поставленная первым русским филологом, оказалась насущной в русской культуре, а его опыт в дальнейшем востребован. Таким образом, «Житие канцлера Франциска Бакона» Тредиаковского ключ к пониманию того, как провинциальный попович на волне переходного времени в истории культуры стал первым русским светским поэтом, первым отечественным профессором, первым русским филологом: теоретиком, критиком, историком литературы, реформатором стихосложения и орфографии. Переводческое и поэтическое творчество Тредиаковского, вопервых, обозначило проблему отношений власти и поэта, вовторых, отразило эволюцию культурного диалога между Россией и Западом в XVIII в. Итак, Тредиаковский типом писательского поведения реализовал особую форму мирской святости. Первый русский профессор, выстроив свою жизнь в духе imitatio Christi, совместил различные лики святости. Тип писательского поведения Тредиаковского представляет собой один из вариантов светской аскезы, которая в отдельные моменты жизни писателя получает различные акценты. В 1734 г. писатель обращается к Псалтири, видя в ней высокий жанровый образец. Это стало началом программного поворота 142

143 Глава III. Литературное творчество В. К. Тредиаковского и житийная топика Тредиаковского в сторону церковно-славянского языка и древнерусской культурной традиции. Практическое осуществление этой авторской установки русский стихотворец начнет со второй половины 40-х гг. Для Тредиаковского поэт посредник между Богом и человеком. Генезис поэтического вдохновения он видит в молитвенном обращении к Богу. В 1752 г. Тредиаковский реализует специфическую исповедальную модель, обращаясь к переложению псалмов: он уподобляет труд филолога пророческому дару - быть посредником между Богом и человеком. Кроме того, пророческий дар филолога сопряжен и с исключительной ответственностью первосвященника. Тредиаковский переложением Псалтири стремился утвердить высокую роль поэта в светском обществе. В течение жизни Тредиаковский несколько раз менял тип писательского поведения и литературную установку е гг. время утверждения социальной роли писателя по принципу уподобления французской модели, предполагающей моменты авантюры, эпатажа, поиска литературного успеха. Следующий этап претензия на статус придворного поэта-панегириста в духе уже немецкой традиции г. новый период социального и литературного творчества Тредиаковского. Поэт избирает путь наставника, просветителя народа. Теперь, по Тредиаковскому, поэт это не кто иной, как помощник монарха в деле возвращения государства к зо- лотому веку человеческой истории. В 1760 г. создается «Житие канцлера Франциска Бакона». Его появление мотивировано лично-биографическим дискурсом, именно он обусловил обращение русского писателя к агиографической традиции. Следуя ей, Тредиаковский трансформировал сложившийся к 40-м гг. XVIII столетия западноевропейский жанр биографии в особый синкретичный жанр секуляризированного жития. В этом проявился общий для всего литературного и социального творчества Тредиаковского принцип вариативности. Жизнь главного героя вписана Тредиаковским во времена правления Елизаветы золотой век английской истории. Однако повествование двупланово: по принципу параллелизма на пространственно-временном и общественно-политическом контексте английского рубежа XVI XVII вв. выстраивается риторический сюжет, связанный с личной судьбой русского писателя и уже с российской историей. По Тредиаковскому, Френсис Бэкон был рожден, чтобы стать учителем для всех последующих поколений. Аналогичную социаль- 143

144 Растягаев А.В. Житийная топика в прозе писателей XVIII столетия ную роль примерил на себя и русский переводчик его жизнеописания. Рассказывая историю жизни Френсиса Бэкона, авторповествователь фокусирует внимание читателя на основных вехах биографии английского канцлера. Однако Тредиаковский соотносит практически все эпизоды жизненного пути Бэкона с собственной судьбой, создавая особый исповедальный дискурс. Жизнеописание английского канцлера, воссозданное стараниями русского переводчика, ни формально, ни по существу не повторяет ни одной известной европейской модели биографии. Тредиаковский выступает новатором в жанрообразовании. Контаминация и трансформация античной, христианской и просветительской традиций жизнеописания человека во многом предвосхищает появление русского воспитательного романа, различных жанровых форм биографической и автобиографической прозы русской литературы Нового времени. 144

145 Глава IV. Традиции жития и исповеди в прозе Д. И. Фонвизина Глава IV. Традиции жития и исповеди в прозе Д. И. Фонвизина 4.1. Агиографическая топика в прозе Фонвизина «Фонвизин на досуге написал две комедии и несколько журнальных статей. Его сочинения, кроме «Недоросля», вполне почти преданы забвению, по крайней мере до той поры, пока проснется у нас интерес к памятникам истории и литературы», сетует во вступлении к биографическому повествованию о «сатиры смелом властелине» С. М. Брилиант (Брилиант 1998, 9). Действительно литературная критика XIX в. обошла вниманием исповедальную записку Фонвизина «Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях», «выудив оттуда биографические факты» и «проглядев несомненную связь сочинения с древнерусской литературной традицией» (Афанасьев 2005, 517). Не был проведен сопоставительный анализ двух произведений Фонвизина с общей проблематикой и жанровыми чертами «Жизни графа Никиты Ивановича Панина» и «Рассуждения о суетной жизни человеческой (На случай смерти князя Потемкина-Таврического). Наконец, «Духовное завещание» писателя вовсе не рассматривалось в контексте писательского наследия Фонвизина. Уместно начать анализ автобиографических произведений Фонвизина с его последнего прозаического сочинения «Чистосердечное признание», которое писалось незадолго до смерти и не было завершено. Впервые оно было опубликовано в 1798 г. в «Санкт- 145